Stefan Szary - Ucieczka od myślenia? - "Nowy czas" - "Nowe myślenie"

UCIECZKA OD MYŚLENIA? – „NOWY CZAS” –
„NOWE MYŚLENIE” – „NOWE SPOJRZENIE”

Niniejsza publikacja ukazała się w: Zeszyty Historyczno-Teologiczne.
Rocznik Collegium Resurrectianum, rok VI nr 6/2000,
Kraków 2000, ss. 181-187.

Myślenie jest czymś właściwym człowiekowi. Z religijnego punktu widzenia, zdolność myślenia jest jednym z największych darów, jaki człowiek otrzymał w akcie stworzenia. Każdy zaś dar jest jednocześnie zadaniem, który należy we właściwy sposób rozwinąć i wykorzystać, i za jaki człowiek ponosi osobistą odpowiedzialność. Myślenie, powinno zatem, być człowiekowi skuteczną pomocą w jak najlepszej realizacji człowieczeństwa, które stanowi najistotniejsze zadanie w życiu człowieka. W związku z powyższym, wydaje się, że myślenie powinno „zajmować się”, przede wszystkim, sprawami najważniejszymi dla człowieka i w ten sposób winno prowadzić go ku zdobyciu mądrości.

Pojawia się pytanie: czy myślenie u człowieka XXI może być niemądre i zamiast wieść go ku rozwojowi człowieczeństwa, może go od niego oddalać? Wydaje się, że najtrafniejszą odpowiedź na wyżej postawiony problem dał M. Heidegger mówiąc, że:

"w naszych czasach do myślenia daje przede wszystkim to, że ciągle jeszcze nie myślimy"[1].

Może dlatego właśnie, że w myśleniu naszym często znajdujemy się na manowcach, tak wiele ciągle jest „zatrutych owoców”: nienawiści, zła i przemocy? Wszak w wieku XX zło osiągnęło największe w historii efekty – masowe zbrodnie dokonywane na ludzkości, tłumaczone niejeden raz w rozumny sposób, na rozmaite sposoby usprawiedliwiane i – co najgorsze - odżywające tu i ówdzie na nowo. 23 marca 2000 r. Jan Paweł II podczas swojej pielgrzymki do Ziemi Świętej, modląc się w Jerozolimie w Yad Vashem stawiał dramatyczne pytania: „Jak człowiek może poddać drugiego takiej pogardzie? Dlaczego doszedł do punktu całkowitej pogardy Boga?” Ideologia wykluczająca Boga, doprowadziła do zanegowania samego człowieka. Miliony istnień ludzkich pozbawione zostały życia rękoma drugiego człowieka. Oto największa tragedia, a zarazem największy absurd w najnowszej historii świata.

Można odnieść wrażenie, że tak naprawdę, człowiek znajduje się ciągle jeszcze we drzwiach, prowadzących ku właściwemu myśleniu, to znaczy: ku mądrości i drzwi te należy dopiero przekroczyć. Wezwanie, stanowiące jednocześnie próbę „nowego myślenia”, odnajdujemy w fenomenologii. Czeski filozof Jan Patočka, (do którego w niniejszym eseju często będę nawiązywał, mając na myśli jego Eseje heretyckie z filozofii dziejów[2]) pisze:

"Husserl pierwszy zobaczył jasno, że pytanie o świat naturalny dotyczy czegoś wprawdzie znanego, i że „świat naturalny” trzeba dopiero odkryć, opisać i przeanalizować. Po drugie, stwierdził on, że świata naturalnego nie da się pojąć w ten sposób, w jaki pojmują rzeczy nauki przyrodnicze, że potrzebna jest do tego zasadnicza zmiana postawy – przejście od nastawienia na rzeczy realne do nastawienia na ich charakter zjawiskowy, na ich jawienie się. Okazało się zatem, że problem nie dotyczy świata i jego struktur, lecz zjawiska świata, który należy opisać i przeanalizować, jak on się ukazuje, a także wyjaśnić, dlaczego tak właśnie się ukazuje. Ponieważ ukazywanie się jest zawsze ukazywaniem się komuś, chodziło o to, aby zbadać tę podstawę zjawiania, ukazywania się"[3].

Uczeń E. Husserla, wspomniany już wcześniej M. Heidegger, koncentruje się na egzystencji człowieka. Wypracowuje „nowy język”, który po dziś dzień spotyka się z zarzutem o brak przejrzystości[4], ale dzięki któremu próbuje on uchwycić dynamikę egzystencji, dotrzeć do samego sedna i jak najbardziej przybliżyć człowieka do znalezienia właściwej odpowiedzi, na pytanie postawione już w XIX w. przez Sørena Kierkegaarda, prekursora egzystencjalizmu: „co to znaczy, żyć prawdziwie?, oraz rozwiązania problemu, które jako zasadnicze stawiał Sokrates: „poznaj samego siebie”.

"Heidegger przejął i przetworzył wywodzącą się od Husserla myśl, że problem należy ująć w punkcie jawienia się tego, co się jawi, oraz struktury owego bytu, któremu jawiący się byt ukazuje. To coś wszakże, czemu zjawiska się jawią – istotę ludzką – pojął on jako całkiem szczególną strukturę różniącą się od całej reszty tym, że rozumie ona bycie, w tym mianowicie sensie, że ma wobec bycia pewien stosunek, że się wobec niego jakoś zachowuje (że jest tym stosunkiem). Tylko tak może dojść do tego, że jest ona „otwarta” na byt (do którego bycie przynależy)"[5].

Rozwój myśli egzystencjalnej nastąpił w dwóch kierunkach. Jeden z nich konsekwentnie wskazuje na nihilizm (J.P. Sartre), drugi konsekwentnie wskazuje nadzieję. Według pierwszego „inni – to piekło”, według drugiego „nadzieja przychodzi do człowieka wraz z drugim człowiekiem” (zrodzona w ten sposób idea solidarności zaowocowała w wieku XX jako skuteczny „lek” przeciwko złu). Tak czy inaczej w centrum postawiony zostaje człowiek i jego życie, którego nie możemy brać jako coś obojętnego, lecz zawsze musimy je „dźwigać”, to znaczy: ręczyć za nie i za nie odpowiadać[6]. W ten sposób problem wolności stał się zagadnieniem podstawowym. Wolność. Czy jest ona dla człowieka darem szczęśliwym, czy też jest ona darem nieszczęsnym?[7] W każdym bądź razie jedno zostało bardzo dobitnie uświadomione – mianowicie to, że wraz z wolnością idzie w parze odpowiedzialność.

"Heidegger jest filozofem prymatu wolności, a historia w jego oczach nie jest rozgrywającym się przed naszymi oczyma widowiskiem, lecz odpowiedzialną realizacją stosunku, jakim jest człowiek. Historia nie jest spojrzeniem, lecz odpowiedzialnością (...) Odkrycie bycia jest doświadczeniem, z którego wyrasta filozofia, stale ponawiana próba życia w prawdzie. Wolność jest ostatecznie wolnością prawdy, a to w postaci odsłonięcia samego bycia, prawdy samego bycia, a nie tylko bytów"[8].

Wracamy do początku naszych rozważań, jednak z nowymi pytaniami. Myślenie jest narzędziem prawdy. Gdzie jednak odnaleźć prawdę? W jaki sposób prawda jest człowiekowi dana? Czy odkryć prawdę, znaczy „tylko” i „aż”, odkryć zgodność pomiędzy myślą a rzeczywistością? Wydaje się, że zadaniem „nowego czasu” staje się ukazywanie prawdy w taki sposób, aby była ona zdolna skutecznie bronić fundamentalnych wartości, zagrożonych przez ciemność. Światło prawdy zawsze bowiem zostaje poddane próbie przysłonięcia przez ciemność, ale chodzi o to, aby ciemność go nie ogarnęła.
„Nowy” sposób pytania o prawdę, wydaje się polegać, na trudzie poszukiwania sensu. Podstawowe pytanie przyjmuje wówczas postać: Jaki jest sens tego, co się jawi dla człowieka i jego fundamentalnych wartości?[9] W tak postawionym pytaniu, dążenie do poznania prawdy, staje się narzędziem „właściwego” myślenia – to znaczy takiego, które nie kieruje się nigdy przeciw, ale zawsze pełni rolę „podstawowego obrońcy” najistotniejszych wartości.

Stąd uzasadnione jest określenie Heideggera, że "sens jest tym, na podstawie czego coś staje się zrozumiałe"[10].

„Nowe” myślenie nie jest w ten sposób dowolnym pytaniem o wszystko, ale krocząc ścieżkami poszukiwania sensu, „nowe” myślenie zadaje pytanie o sens, który jest początkiem wszelkich pozostałych poszukiwań – stawia ono bowiem pytanie o sens samej egzystencji człowieka. Czytamy u Patočki:

"Człowiek nie może żyć bez sensu, i to sensu całkowitego, absolutnego. To znaczy: nie może żyć w pewności braku sensu. Ale czy znaczy to, że nie może żyć w sensie poszukiwanym i problematycznym? Czy nie jest możliwe, że do sensowności we właściwym, niezubożonym, ale też niedogmatycznym, znaczeniu należy właśnie to życie w atmosferze problematyczności? Może wiedział o tym Sokrates, może właśnie dlatego tak niezwykle trafne są słowa współczesnego myśliciela, że Sokrates jest filozofem jeśli nie największym, to najprawdziwszym"[11].

Powyższy sposób rozumowania prowadzi do konsekwentnego porzucania ścieżek nihilizmu, chyba że – i w tym miejscu pojawia się jeden z najtrudniejszych problemów – sam człowiek zrezygnowałby z prawdy i poddał się znów egzystowaniu nieautentycznemu (według określenia Heideggera). Wydaje się jednak, że „przegrana” w egzystencji iluzorycznej jest zbyt wielka, a jednocześnie „ból egzystencji” również nie jest łatwy do zniesienia. Pokusa nihilizmu czyha nieustannie. Jest to sytuacja: albo-albo – ukazywana z całą mocą u Kierkegaarda. Jest to punkt, w którym dar wolności ma zostać określony w konkretnym wyborze, od którego nie ma ucieczki. Brak wyboru jest również wyborem.
W „nowym” myśleniu, wydaje się, że „ryzyko niepewności” przeważa szalę „pewnej nicości”. Nicość traci swoją pewność, natomiast „ryzyko niepewności” jest kolejnym niezwykle istotnym krokiem w poszukiwaniu i odkrywaniu sensu.

"Życie w swoim praktycznym rozwoju nigdy nie może się oprzeć na sensie względnym, który polega na braku sensu, ponieważ sens względny nigdy nie może usensownić tego, co jest sensu pozbawione, lecz zawsze jest przezeń ściągany do sfery niesensowności tego, na czym spoczywa. Prawdziwe życie w zupełnym nihilizmie, w świadomości braku sensu w całości nie jest możliwe; możliwe staje się dopiero za cenę iluzji"[12].

Należy zauważyć, że próbując „dotknąć” głębi człowieka, subtelnie wkraczamy na obszar transcendencji. Stąd w byciu nie tylko chodzi o bycie, jak sądził Heidegger, ale należy uczynić jeszcze jeden krok dalej, pod przewodnictwem E. Lévinasa, który stwierdził, że życie codzienne to troska o zbawienie[13]. Trudno w tym miejscu nie ukazać ważności egzystencji chrześcijanina – która zdaje się być „kompatybilna” z „nowym myśleniem”.

"Chrześcijanin w obliczu ludzkiej nędzy nie wyrzeka się sensu – i to sensu absolutnego, całkowitego – lecz obstaje przy nim tym bardziej stanowczo, im nędza ta jest wyraźniejsza"[14].

„Nowe myślenie” i „nowe spojrzenie chrześcijańskie” stanowią niezwykle ważną propozycję „nowego czasu”, którego próg przekraczamy. „Nowe spojrzenie chrześcijańskie” nie oznacza czegoś nowego w dosłownym sensie, podobnie jak wcześniej użyty termin „nowe myślenie” – chodzi tu raczej o sposób przekazywania Ewangelii, który nie tylko potrafi bronić blasku wartości, wobec zagrażających ciemności, ale za pomocą którego można jak najpełniej wyeksponować sens życia, a po nim także sens śmierci, cierpienia, dobra, prawdy, miłości, przebaczenia, itd. Tego nie potrafi uczynić – jak pokazała historia – zimna, wyuczona „prawda”, która będąc broniona za wszelką cenę, doprowadziła zwłaszcza w wieku XX do straszliwego sponiewierania godności drugiego człowieka, ale egzystencjalna autoprezentacja prawdy, która subtelnie zaprasza: jeśli chcesz J. Tischner ukazując hierarchię wartości wg Maxa Schelera stwierdza, że im niższa jest wartość, tym większy jest przymus. Im wyższa wartość, tym większa wolność. Na poziomie wartości najwyższej nie ma przymusu, ale zawsze znajduje się Chrystusowe: „jeśli chcesz”[15]. Ewangelia jako fundamentalna wartość chrześcijaństwa, stanowi zarazem podstawę dla wszelkich innych wartości człowieka. Jakakolwiek forma przemocy w ukazywaniu Ewangelii prowadzi zawsze do zaprzeczenia podstawowego sensu Ewangelii.
Używając zatem wyrażenia „nowe spojrzenie chrześcijańskie”, chodzi w nim nie tyle o „mówienie o” [czymś], ile o głoszenie [Tego, który jest Prawdą], chodzi o jak najpełniejsze ukazanie [całą swoją egzystencją], przekraczając poziom jedynie słów[16]. Podstawowa różnica polega na kluczowym dla Kierkegaarda, a za jego przykładem dla innych egzystencjalistów rozróżnieniu: „być prawdą”, a „znać prawdę”[17]. Prezentowanie prawdy jest o wiele trudniejsze, aniżeli „obrona prawdy”, ale czyż właśnie nie jest celem – mówiąc obrazowo – wznoszenie się o krok wyżej?

"Przezwyciężenie codzienności otrzymuje postać troski o zbawienie duszy, która zyskała siebie w przemianie moralnej, w zwrocie wobec śmierci i śmierci wiecznej, która żyje lękiem i nadzieją, najściślej z sobą zespolonymi, drży pod wpływem świadomości grzechu i całą swą istotą oddaje siebie w pokutnej ofierze"[18].

Przeszliśmy przez noce totalitaryzmu. Myślenie nie wytrzymało próby czasu. Występowanie „w imię prawdy” zrodziło cywilizację śmierci. Obecny świat można określić mianem globalizmu. Jeżeli nie pokona się w nim wirusa totalitaryzmu – zło o rozmiarach globalnych, stanie się nieporównywalnie straszniejsze, aniżeli zło wieku XX.
Nowy czas domaga się „nowego myślenia” – nad którym próbowaliśmy się nieco bardziej zagłębić. Wraz z „nowym myśleniem” rodzi się „nowa nadzieja”. Prekursorami tej nadziei są O. M. Kolbe i ks. J. Popiełuszko, którzy w świecie totalitarnego zła, ukazali sens przekraczający to, co skończone, w egzystencjalnie wyrażonej prawdzie: „zło dobrem zwyciężaj”. Cywilizacją miłości zwyciężyli „walkę” o człowieczeństwo. Dzięki tak wielkim postaciom jak O. Kolbe, ks. Popiełuszko i innym, J. Patočka mógł napisać:

"cały ten okrutny świat, w którym żyliśmy i w którym żyjemy, okrutny świat dwóch wojen i straszliwych rewolucji, tego wszystkiego, co wokół siebie widzimy, nie da się zrozumieć w inny sposób jak tylko ten, że ludzie, narażający się na owe straszliwe katastrofy, nie poddawali się im tylko biernie, ale często szli w paszczę tego Molocha dobrowolnie, a nawet z radością; mając określoną świadomość tego, że życie i świat bezpośrednio doznawane to nie wszystko, że można to złożyć w ofierze i dojrzeć w niej blask światła w ciemności. Sądzę, że ta prawda przenika poprzez okropności naszych czasów"[19].

Pozostaje, jako „nasze zadanie” przekroczyć próg nadziei. Czy jest to możliwe u początku III tysiąclecia? Światło odpowiedzi pada z wydarzeń, dokonujących się w dniach marca 2000 r. w Ziemi Świętej. Papież Jan Paweł II – człowiek „nowego czasu”, „nowego myślenia” i „nowego spojrzenia chrześcijańskiego”. Pełna wymowy, głęboka modlitwa milczenia w Yad Vashem, przejmujące spotkania z przedstawicielami różnych religii, gdzie tyle jest rozmaitych barier, „przedrozumień”, wzajemnych oskarżeń historycznych – i Jan Paweł II, otwierający wszelkie zamknięte dotąd drzwi, głoszący Dobrą Nowinę każdemu człowiekowi i całemu światu.

Drzwi zostały otwarte. Tragedią byłoby, gdybyśmy w globalnym świecie nie zrobili kroku naprzód i pozostali w świecie autodestrukcyjnego totalitaryzmu.

25.03.2000

[1] M. Heidegger, Co to znaczy myśleć?, cyt. za: J. Brun, Sokrates, Warszawa 1999, s. 69.
[2] J. Patočka, Eseje heretyckie z filozofii dziejów, Warszawa 1998.
[3] Tamże, ss. 8-9.
[4] Świadczyć o tym może wypowiedź wybitnego filozofa J. Życińskiego: Na poziomie formalno-językowym filozofowie niejednokrotnie odczuwają pokusę zamknięcia się w swoim języku jak w wieży z kości słoniowej. Przykładem może być Heidegger. Filozof tymczasem musi szukać takich form językowych, by odbiorca rozumiał jego myśl bez dokonywania heroicznego wysiłku. J. Życiński, Niewidzialne Światło, Kraków 1998, s. 190.
[5] J. Patočka, dz. cyt., s. 11.
[6] Por. tamże, s. 24.
[7] Zagadnienie wolności bardzo często rozważał J. Tischner. Zob. np. Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993.[8] J. Patočka, dz. cyt., s. 69.
[9] Jako wartość fundamentalną przyjmuję zasadę: kochaj bliźniego swego, jak siebie samego. Ta właśnie zasada stanowi także fundamentalne założenie współczesnej filozofii dialogu. W tym miejscu należy podkreślić doniosłość myśli E. Levinasa. Warto także wspomnieć A. Kępińskiego.
[10] J. Patočka, dz. cyt., s. 74.
[11] Tamże, s. 103.
[12] Tamże, ss. 81-82.
[13] Napisałem o tym nieco szerzej w artykule: Samotność i bliskość. Rainer Maria Rilke i Emmanuel Levinas, (luty 2000 r.)
[14] J. Patočka, dz. cyt., s. 92.
[15] Por. J. Tischner, Etyka wartości i nadziei, „W drodze” Poznań 1982, ss. 51-148; S. Szary, Kilka uwag o etyce wg J. Tischnera – Etyka wartości i nadziei, (luty 2000).
[16] Warto w tym miejscu wspomnieć różnicę pomiędzy sofistami a Sokratesem. Ci pierwsi posiadali sztukę operowania słowem opanowaną niemalże do perfekcji, jednakże pomoc w „rodzeniu” prawdy była szczególną domeną Sokratesa.
[17] „Znajomość prawdy wynika sama przez się z faktu bycia prawdą, a nie na odwrót; i dlatego staje się nieprawdą, jeśli znajomość prawdy oddziela się od bycia prawdą, albo jeśli znajomość prawdy sprowadza się do identyczności z byciem prawdą, gdyż jest odwrotnie; prawdą być, oznacza to samo, co prawdę znać, a Chrystus nigdy by jej nie znał, gdyby nią nie był; żaden człowiek nie wie więcej prawdy niż nią jest”. S. Kierkegaard, Co to jest prawda?, w: K. Toeplitz, Kierkegaard, [wybór tekstów], Warszawa 1975, s. 308.
[18] J. Patočka, dz. cyt., s. 147.
[19] Tamże, s. 229.

Copyright © by Stefan Szary