Stefan Szary - Emmanuela Levinasa myślenie o człowieku

EMMANUELA LÉVINASA
MYŚLENIE O CZŁOWIEKU

Niniejsza publikacja ukazała się w: Poznańskie Zeszyty Humanistyczne, XVI,
red. dr hab. A. Czabański, Poznań 2011

W filozoficznych rozważaniach o człowieku dzieła dwóch dwudziestowiecznych myślicieli zajmują szczególne miejsce. Są nimi prace Martina Heideggera (w tym słynne Sein und Zeit) i Emmanuela Lévinasa (zwłaszcza dwie prace: Totalité et Infini oraz Autrement qu’être ou au-delá de l’essence). Filozofowie ci podjęli trud poszukiwania odpowiedzi na pytania dotyczące człowieka. Kim naprawdę jest człowiek? Pytanie to nabrało szczególnej wagi w kontekście wydarzeń minionego wieku dwudziestego. W urzeczywistnianej straszliwej wizji świata jedni postrzegali siebie jako nadludzi, wskazując miejsce tym, których uważali za podludzi. Nazwa tego miejsca: Auschwitz, ciągle niejako od nowa ranić będzie pytaniami zwłaszcza tych, którzy przeżyli pomimo, że wydano na nich wyrok śmierci, pomimo, że odmówiono im prawa do życia. Do tej grupy należał właśnie Emmanuel Lévinas ze swoim pytaniem: dlaczego ja? Po Auschwitz i Kołymie filozofia człowieka nie jest już taka sama, jak była wcześniej. Tragiczne wydarzenia historii coś radykalnie zmieniły. Wywarły wpływ na sposób uprawiania filozofii człowieka. Po tragicznych wydarzeniach wieku dwudziestego pytanie o człowieka jest niepokojem, przed którym uchylić się nie wolno, więcej nawet jest pytaniem, przed którym uciec nikt nie zdoła, jest pytaniem absolutnie pierwszym, fundamentalnym, najbardziej istotnym.

Tradycyjne pytanie zawarte w formie: kim jest człowiek? – zaniepokoiło Lévinasa. Czy jest to w ogóle pytanie dobrze postawione? Czy w punkcie wyjścia nie przesądza się już o wszelkich ewentualnych wnioskach? Czy tak zadane pytanie nie stawia przedwcześnie granic refleksji? Filozofowie poszukują istoty, prawdy o czymś, ale czym jest istota, i w konsekwencji, czym jest prawda? Określając istotę czegoś, filozofowie, według określenia Lévinasa, dokonują tematyzacji. Tematyzacja jest zabiegiem pozwalającym wyrazić uchwyconą istotę czegoś, ale jest ona zarazem rodzajem prze-mocy, władzy nad tym, co poznane. Z istotą ma się do czynienia wtedy, kiedy „coś” zostało adekwatnie poddane wiedzy, poznaniu, stematyzowaniu. W związku z tym, czy można na przykład stematyzować Boga? I konsekwentnie dalej: czy można wyrazić istotę Boga? Czy taki Bóg nie byłby Bogiem na miarę ludzkiego rozumu? Czy nie zostałby wówczas ogołocony ze swojej absolutności, transcendencji, inności? Stąd niektórzy filozofowie podkreślali już wcześniej, że kiedy o Bogu mówimy, już nie o Bogu mówimy. Ma swój głęboki sens to, że w religii żydowskiej jej wyznawcy nie wymawiają nigdy bezpośrednio imienia Boga. Czy wszelka metafizyka wyrażona za pomocą tematyzacji jest naprawdę jeszcze meta-fizis? Nie chcemy śledzić w tym miejscu losów metafizyki w historii filozofii. Wracamy zatem do pytania o człowieka. Lévinas uważa, że pytanie o istotę człowieka przesądza o niewłaściwym terenie poszukiwania odpowiedzi. Nawet jeśli ma się świadomość różnicy pomiędzy „co” a „kto”, to i tak pozostaje się w obrębie tematyzacji. Człowiek, podkreśla Lévinas, to inny. Absolutność tej inności domaga się odmiennego podejścia niż to, które powszechnie stosowane jest w filozofii. W przypadku pytania o człowieka nie chodzi o jego istotę. Oto pierwsza odważna uwaga, którą czyni Lévinas. Człowiek bowiem to „inaczej niż być”, to „ponad istotą”. Człowiek to meta-fizis, transcendencja wydarzająca się w-tym-tu-świecie. Dla Heideggera, głównego partnera dialogu z Lévinasem, człowiek to przede wszystkim bycie – Dasein – bycie przytomne, bycie-tu-oto. Człowiek to bycie, które się wydarza tu i teraz, aż ku granicy, którą jest śmierć. Śmierć w filozofii Heideggera jest czymś absolutnym, osiowym, przesądzającym, nadającym wagę, a zarazem po-wagę istnieniu. Stąd człowiek to bycie-ku-śmierci – sein-zum-Tode. Heidegger, cytując filozofów greckich, mówi o śmierci, że gdy ona jest, nas już nie ma, ale świadomość spotkania z nią twarzą w twarz wpisana jest w egzystencję każdego człowieka. Egzystencja jest umieraniem, aż po śmierć. „Śmierć jest pewnym sposobem bycia, przejmowanym przez jestestwo, od kiedy ono jest. «Gdy tylko człowiek zaczyna żyć, jest już wystarczająco stary, by umrzeć»[1].

Według Lévinasa perspektywa refleksji Heideggera jest radykalnie i przedwcześnie ograniczona. Człowiek nie jest byciem-ku-śmierci, lecz życiem pomimo niej, na przekór niej. Śmierć nie jest też absolutnym końcem człowieka. Śmierć, według Lévinasa, jest przede wszystkim niepokojem, rodzajem pytania koniecznego, niezawierającego elementów odpowiedzi, odejściem bezpowrotnym „bez pozostawienia adresu”. Wszystkie te metafory znajdujemy w jego wykładach Bóg, śmierć, czas [2]. Czym zatem jest egzystencja? To perspektywa przeciwna do tej, którą przedstawia w swojej filozofii Heidegger. Życie jest nieustannym przeciwstawianiem się śmierci, od-mawianiem jej. Gdyby człowiek był byciem, Heidegger miałby z pewnością rację. Lecz dlatego, że człowiek to „inaczej niż być” i „ponad istotą”, śmierć nie ma władzy absolutnej. Można zatem powiedzieć, że śmierć zdaje się odbierać istotę, ale człowiek to przecież ktoś „ponad istotą”. Dlatego tak ważne jest, aby myśląc o człowieku, przekroczyć perspektywę myślenia zawężonego do poszukiwania istoty.

Czy zatem Lévinas w swojej refleksji nawiązuje do Platona? Wszak Platońska idea dobra, jak pamiętamy, umieszczona jest ponad bytami. Odpowiedź znów wydaje się zaskakująca. Lévinas sięga ponad Platona. Grecki świat idei nie jest ostatecznością. Czym zatem jest? „Tylko” i „aż” znakiem tego, co prawdziwie „ponad”. Ale co jest prawdziwe „ponad”? To już nie idea, ale Nieskończoność Dobra, samo Dobro w pełni swojego metafizycznego ponad-bycia i ponad-istoty. Nie należy jednak myśleć, jakoby metafizyka była dla Lévinasa filozofią pierwszą. Ponieważ chodzi o Dobro, pierwsze miejsce zajmuje etyka, rozumiana jednak zupełnie inaczej aniżeli dotąd. Wprawdzie to już Kant wskazał na potrzebę metafizycznego ugruntowania etyki, uniezależniając ją od wszelkiego doświadczenia oraz formułując imperatywy kategoryczne. Jednak Lévinas konsekwentnie stosuje zasadę: „ponad”. Przeszkodą dla Kanta, według Lévinasa, było narzędzie tematyzacji. Dlatego, kiedy Kant dotarł do granic rozumu, zmuszony był sformułować koncepcję idei regulatywnych, koniecznych jako postulat rozumu praktycznego. Lévinas dzięki temu, że przekracza w swojej metodzie filozoficznej ograniczenia tematyzacji, sięga poza granicę, przed którą musiał się zatrzymać Kant, a wcześniej Platon (Platoński świat idei jest także wyrażony w tematyzacji). W konsekwentnym przekraczaniu pytania o istotę Lévinas wkracza w teren przed nim niezbadany, wsłuchując się w samo brzmienie Nieskończoności-Dobra. Odkrywa on etykę jako meta-fizykę, jako filozofię absolutnie pierwszą, jako źródło wszelkiego mówienia, zanim cokolwiek zostanie wy-powiedziane.

Lévinas nie zgadza się z zasadniczą tezą Heideggera, według której człowiekowi w jego byciu chodzi o własne bycie. Refleksja Heideggera zdaje się uwięziona w obrębie własnego-bycia. Tego, czego jej brakuje, to Lévinasowskiego „ponad”. To dzięki niemu Lévinas stawia tajemnicę człowieka w zupełnie innym horyzoncie. W nim nie tyle chodzi o własne bycie, ale całkowicie o innego. Różnicę widać wyraźnie. W horyzoncie Heideggerowskiej ontologii chodzi o własne bycie. W horyzoncie Lévinasowskiej etyki chodzi o drugiego. Nie ma „ja” bez „ty”. Inny nie tylko jest wcześniej, ale jest poniekąd wszystkim. Można w tym miejscu dosłuchać się głosu Kanta, dla którego relacja z innym jest zawsze relacją absolutną. Inny człowiek nigdy nie może stać się jakimkolwiek środkiem do celu, ale zawsze jest celem – pisał filozof z Królewca w jednym ze swoich imperatywów kategorycznych. Dla Lévinasa inny jest wszystkim. „Inni obchodzą mnie od razu. Braterstwo poprzedza tutaj wspólnotę rodzaju. Moja relacja z drugim człowiekiem jako bliźnim nadaje sens moim relacjom z wszystkimi innymi”[3]. Od tej relacji zależy wszystko, w pełnym tego słowa znaczeniu: wszystko. Warto w tym miejscu przypomnieć metaforę Heideggera z późniejszego okresu jego filozofii. Napisał, że „człowiek jest pasterzem własnego bycia”[4]. Metafora jest znakomita. Tyle że w koncepcji Lévinasa wydaje się lepiej spełniać swoje zadanie. Jaki jest sens bycia pasterzem, który skoncentrowany jest na sobie samym? Pasterz w rzeczywistości troszczy się o owce, nie o siebie. Dobry pasterz to taki, który nie boi się ryzyka w obronie tego, co jemu powierzone. Dla Heideggera pojęcie troski odgrywa fundamentalną rolę. Ale jest to troska o własne bycie. W myśleniu Lévinasa chodzi o innego. Wszystkie te postawy: troska, ryzyko, odwaga itd. – zachowują swoją ważność, jednak w odniesieniu do innego. I jak wynika z cytowanego już wcześniej fragmentu myśli Lévinasa, tej roli nikt sobie nie wybiera, nikt na nią nie ma wpływu, nikt też nie ma możliwości ucieczki od niej, ponieważ nie jest to żadna rola. To samo źródło podmiotowości – absolutna odpowiedzialność za innego. „Nic nie jest ważniejsze i nic nie jest bardziej dostojne i święte, niż odpowiedzialność za innego…”[5]. To kluczowe zdanie, na którym opiera się cały gmach myślowy Lévinasa. Podmiotowość, czy też sobość, nie jest troską o własne bycie, ale jest odpowiedzialnością za innego. Jest to odpowiedzialność radykalna, absolutna. „Odpowiedzialność ponad byciem”[6].

Życie człowieka nie dlatego jest ciężkie, że nieustannie grozi mu śmierć, lecz dlatego, że człowiek dźwiga na sobie an-archiczny ciężar odpowiedzialności za innego. W niej inny obchodzi mnie bardziej niż ja sam siebie. W odpowiedzialności za innego „ja” wycofuje się z mianownika, przechodząc w biernik; z „ja” przechodzi ono w „mnie”, w gotowość, w otwartość, w bliskość. „Sobość jest samym wydarzeniem otwarcia się na innego, występowania w bierniku, dźwigania na sobie innych; wydarzeniem będącym przeciwieństwem pewności Ja, które jako wolne powraca do samego siebie”[7]. Pojęcie otwartości znów kieruje nas do Heideggera. To w jego Sein und Zeit prawda rozumiana jest jako a-letheia – jako odkrytość (niekrytość), prześwit. „Bycie-prawdziwym jako bycie-odkrywczym to pewien sposób bycia jestestwa”[8]. Lévinas dostrzega wartość Heideggerowskiego ujęcia prawdy, lecz, wierny swojej metodzie, odniesie ją nie do bycia, ale do inaczej niż być. Otwarcie się czy też otwieranie się na prawdę nie jest niczym innym jak otwarciem się, otwieraniem się na innego. To dzięki otwartości możliwa staje się bliskość, która „jako «blisko coraz bliżej» staje się podmiotem”[9]. Nie ma zatem podmiotu bez drugiego, bez otwartości, bez bliskości, bez odpowiedzialności za-innego. „Oto jestem” – biblijne słowa przywołane przez Lévinasa, rozumiane są jednoznacznie jako „zobowiązanie do dawania, do tego, by mieć pełne ręce, a zatem być cielesnym”[10].

Lévinas ukazuje zupełnie nową perspektywę widzenia człowieka. Tak jak wcześniej Husserl postulował konieczność zmiany z „nastawienia naturalnego” na fenomenologiczne, podobnie Lévinas dąży do tego, by postrzegano człowieka w nowy sposób. Widząc ludzką twarz, należy przekroczyć wszelką skłonność do tematyzowania twarzy. „Tematyzacja twarzy niszczy twarz i niweczy zbliżenie”[11]. Twarz nie jest fenomenem. Spotykam innego nie w fenomenie twarzy, lecz w epifanii twarzy. „Epifania twarzy jako twarzy – pisze Lévinas – otwiera na człowieczeństwo”[12]. W epifanii twarzy rozbrzmiewa rozkaz: Nie zabijaj! Stąd spotkanie z twarzą jest zawsze relacją etyczną, jest od-powiedzialnością – odpowiedzią na przykazanie. Z niej, mocą odpowiedzialności za drugiego, dociera także wołanie o dobroć. Trzeba drugiemu, który znalazł się w potrzebie, oddać ostatni kawałek chleba, który mi został, i ofiarować mu swój płaszcz, jeśli on go nie ma. W takiej postawie odkryć można „religijność sobości”. W ten sposób „wydarza się Nieskończoność”[13]. Można powiedzieć, że według Lévinasa do siebie dochodzi się tylko dzięki innemu, ale także do Boga prowadzi jedna tylko droga – droga przez człowieka. We wszystkich innych sposobach myślenia o Bogu „nieustannie grozi to, że stanie się patronem wszystkich egoizmów”[14].

Jakie zadanie przypada zatem filozofii? Lévinas nie podkreśla bezwzględnie znaczenia prawdy. Nie mówi przy tej okazji nawet o Dobru. Po raz kolejny podejmuje wysiłek zawarty w „ponad”. Trud ten nie idzie na marne. Dzięki niemu może bowiem ogłosić, że „filozofia to mądrość miłości w służbie miłości”[15]. Filozofia dla Lévinasa nie jest abstrakcją, lecz siłą zdolną sprawić, by już nigdy więcej nie miały miejsca wydarzenia z Auschwitz i Kołymy. „Wojna jest czynem lub dramatem interesownej istoty”[16]. Jest czynem kogoś, kto zatracił siebie. Odnaleźć zaś siebie można tylko w jeden sposób, odkrywając odpowiedzialność za drugiego jako drogę ku sobie.

___________________________________

Zusammenfassung
Emmanuel Lévinas – Denken über den Menschen

In den philosophischen Diskussionen über den Menschen haben eine besondere Bedeutung die Werke von Martin Heidegger und Emmanuel Lévinas. Wer ist wirklich ein Mensch? Diese Frage hat eine neue Gestalt nach dem zweiten Weltkrieg gehabt. Der Mensch ist kein Abstrakt mehr. Für Lévinas ist der Mensch ein großes Geheimnis. Der Mensch ist ein radikal Anderer. Lévinas fragt, was der Tod ist? Was ist das menschliche Leben? Welche Bedeutung hat das Gute? Und vor allem verweist Lévinas in seinen Werken auf die Verantwortung hin, als grundlegender und wichtigster Wert menschlichen Lebens, für Andere Verantwortung zu übernehmen.

[1] M. Heidegger, Bycie i czas, tł. B. Baran, Warszawa 1994, s. 345.

[2] E. Lévinas, Bóg, śmierć i czas, tł. J. Margański, Kraków 2008.

[3] E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, tł. Piotr Mrówczyński, Warszawa 2000, s. 266.

[4] M. Heidegger, Znaki drogi (List o „humanizmie”, tł. J. Tischner), Warszawa 1999, s. 294.

[5] E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, op. cit., s. 80.

[6] Ibidem, s. 32.

[7] Ibidem, s. 200.

[8] M. Heidegger, Bycie i czas, op. cit., s. 310.

[9] E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, op. cit., s. 138.

[10] Ibidem, s. 238.

[11] Ibidem, s. 159.

[12] E. Lévinas, Całość i Nieskończoność, tł. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 252.

[13] Tenże, Inaczej niż być lub ponad istotą, op. cit., s. 196.

[14] Ibidem, s. 269.

[15] Ibidem, s. 271.
[16] Ibidem, s. 13.