Fot. Stefan Szary, październik 2020

1. Wstęp

     Twórczość Karola Wojtyły, a następnie myśl papieża Jana Pawła II zostały dotychczas wnikliwie przebadane z perspektywy różnych dyscyplin naukowych. Nie sposób wymienić nawet części prac i ich autorów, a także wskazać różnorodne kryteria tych analiz. Jakie zatem racje przemawiają na rzecz przygotowania kolejnej publikacji poświęconej Janowi Pawłowi II? Czemu miałaby ona służyć? Co nowego mogłaby wnieść do dyskusji naukowej?

     Mimo tych pozornie oczywistych przesłanek warto przywołać przynajmniej dwa argumenty pozytywne. Pierwszy odnosi się do wartości inspiracji. Otóż myśl, idea, poglądy wielkich myślicieli istnieją w świadomości tak długo, jak długo oddziałują ożywczo siłą inspiracji. Ks. Józef Tischner zauważył, że myśl umiera nie dlatego, iż brakuje jej prawdy lub odwagi, lecz dlatego, że staje się niepotrzebna. Umiera „nie z braku duchowej mocy, ale z braku pytań, jakie zazwyczaj żądni wiedzy słuchacze stawiają mistrzom po skończonym wykładzie”[1]. Już tylko pragnienie postawienia pytań, które w ocenie autora są ważne i potrzebne, a następnie poszukiwanie odpowiedzi, wydają się być wystarczającym uzasadnieniem.

     Drugi argument, inspirujący do poszukiwania śladów i struktur paidei poprzez lekturę studium Karola Wojtyły „Miłość i odpowiedzialność”[2], zaczerpnięto z rozmowy, którą z Janem Pawłem II przeprowadzili ks. Józef Tischner i Krzysztof Michalski. „Na podstawie późniejszych lektur – jak wyjaśnił Papież – a także prac, jakie prowadziłem na seminarium etyki w Lublinie, mogłem się przekonać, jak bardzo ta tematyka odzywa się u różnych myślicieli współczesnych: u Maxa Schelera i innych fenomenologów, u Jeana Paula Sartre’a czy też u Emmanuela Lévinasa i Paula Ricoeura, ale także u Władimira Sołowjowa, nie mówiąc już o Fiodorze Dostojewskim. Poprzez te analizy rzeczywistości antropologicznej przeziera na różne sposoby ludzka potrzeba odkupienia i potwierdza się konieczność Odkupiciela dla zbawienia człowieka”[3].

     Przedmiotowe studium Karola Wojtyły, które stało się punktem odniesienia dla kolejnych prac Profesora KUL-u, a także przemówień i homilii Kapłana, Biskupa Krakowskiego i Rzymskiego, uczyniono tłem refleksji poświęconej paidei.  Do zastosowania takiej perspektywy uprawnia fakt, że „Miłość i odpowiedzialność” oraz „Osoba i czyn[4]” stanowią istotny głos w filozoficznym „sporze o człowieka”. Zatem próba odczytania koncepcji paidei w tak zarysowanym kontekście stanowi szansę na pogłębione zrozumienie filozoficznego przesłania Karola Wojtyły, a następnie nauczania papieża Jana Pawła II.

Kierunek pracy wyznaczono formułując następujące pytania:

     W „Miłości i odpowiedzialności” Wojtyła odniósł się krytycznie przede wszystkim do koncepcji utylitarystycznych i subiektywistycznych. Gdzie dostrzegał błąd? W czym tkwi niebezpieczeństwo tych programów? Zrozumienie krytycznej postawy Wojtyły wobec wspomnianych teorii (w innych publikacjach krytyka ta dotyczy także propozycji marksizmu, materializmu, konsumpcjonizmu, czy cywilizacji śmierci), pozwala dostrzec rysy jego filozoficznego przesłania.       

     Wojtyła wskazał, że istotny błąd utylitaryzmu „leży w uznaniu samej przyjemności za jedyne lub największe dobro, któremu wszystko inne w działaniu człowieka i społeczeństwa ludzkiego winno być podporządkowane”[9]. Równocześnie zaś „przyjemność” nie została oceniona negatywnie. Dezaprobata dotyczy absolutyzacji przyjemności, potraktowanej jako jedyne kryterium decydujące o wartości i sensie ludzkiego życia, a w konsekwencji o postępowaniu człowieka. Utylitaryzm przekreślając znaczenie smutku, cierpienia, sens poświęcenia czy ofiarowania, okazuje się być „programem konsekwentnego egoizmu bez żadnych możliwości przejścia do autentycznego altruizmu”[10]. Utopiści utylitarystyczni, według których życie o tyle ma wartość, o ile jest w nim przyjemność, dokonują bezprawnego unieważnienia podstawowego faktu antropologicznego. Perspektywę tę można dostrzec między innymi w pracach Viktora E. Frankla, autora pracy pt. „Homo Patiens”. Frankl zauważył, że „obrazowi homo sapiens przeciwstawiamy obraz homo patiens, a nakazowi sapere aude – pati aude – odważ się cierpieć”[11]. Utylitaryzm konsekwentnie prowadzi do próby budowania rzeczywistości ludzkiej, pozbawionej tego, co nieprzyjemne, trudne i przykre. Wizja takiego świata przyciąga, przemilczając jednak istotną słabość, jaką stanowi alternatywne rozumienie miłości. Czym byłaby miłość zredukowana ostatecznie tylko do przyjemności, jeśli nie zaspokajaniem własnej przyjemności? Czyż nie owocem konsekwentnego stosowania zasady: przyjemność drugiego może zostać uznana o tyle, o ile uwzględniona zostanie moja własna przyjemność? Refleksja ta prowadzi do ujawnienia błędów utylitaryzmu, który ulegając absolutyzacji przyjemności nieodwołalnie redukuje miłość do egoizmu.

     Wojtyła podjął również dyskusję z koncepcjami subiektywistycznymi. Zwrócił uwagę na istotne rozróżnienie między subiektywnością a subiektywizmem. Pierwsze z pojęć, subiektywność, wskazuje na indywidualność podmiotu i należy do natury miłości. Możliwość miłowania drugiego jest w pewien sposób uwarunkowana relacją, jaką człowiek żywi do siebie samego. W czym zatem tkwi błąd, gdy chodzi o subiektywizm? Podobnie jak w przypadku utylitaryzmu, barierą staje się absolutyzacja. W wyniku absolutyzacji subiektywności „sama obiektywna wartość miłości zostaje w nim częściowo lub całkowicie pochłonięta i zagubiona”[12]. Perspektywa ta prowadzi z jednej strony do subiektywizmu uczuć – liczy się jedynie wartość subiektywnego uczucia jednostki, z drugiej zaś, do subiektywizmu wartości – „wszystkie wartości obiektywne: zarówno osoba, jak i «ciało i płeć» czy też kobiecość – męskość zostają potraktowane tylko i wyłącznie jako okazja do wywołania przyjemności czy też różnych odcieni rozkoszy”[13]. Celem, do którego ostatecznie zmierzają rożne formy subiektywizmu – w odniesieniu do miłości – okazuje się być hedonizacja miłości[14]. Błąd subiektywizmu polega zatem na absolutyzacji subiektywności, która nieodwołalnie dokonuje redukcji miłości do własnego „ego”.

    Warto zauważyć, że Wojtyła krytycznie rozprawił się z propozycją filozoficzną, w której pojawia się wprost lub pośrednio aprobata egoizmu. Tego ostatniego nie należy mylić z biblijnie rozumianą miłością siebie, która – jak już wspomniano – jest powiązana z miłością bliźniego. Jaką zatem alternatywę przedstawił krakowski Filozof? Czym wyróżnia się jego propozycja? Według Wojtyły podstawą rozumienia filozofii człowieka jest akt uznania obiektywnego porządku rzeczywistości[15]. Co to faktycznie oznacza? W artykule „Problem teorii moralności” z roku 1969 Wojtyła zauważył, że „obiektywizować to znaczy stawiać poza doświadczeniem, wyrywać z subiektywnego kontekstu, jaki właściwy jest zawsze doświadczeniu moralności. Wartość moralna – dobro czy zło – występuje zawsze w tym kontekście. Jest treścią żywą, egzystencjalną”[16]. Wartości te trzeba zatem rozpatrywać w odniesieniu do normy moralnej. Nie rozwijając w tym miejscu wątku dyskusji Wojtyły z fenomenologami, zwłaszcza z poglądami Maxa Schelera, trzeba przypomnieć wskazanie krakowskiego Filozofa, zgodnie z którym „norma jest głębszym jeszcze i bardziej podstawowym wykładnikiem moralności niż wartość”[17]. Norma w istotny sposób powiązana jest z obiektywnym porządkiem rzeczywistości. Jak zatem poszukiwać z Karolem Wojtyłą drogowskazów paidei? Jak określić kierunek i cel tych poszukiwań? Przedmiotem refleksji uczyniono przestrzeń paidei, jako filozofii kształtowania siebie do miłości, przezwyciężającej wszelkie formy egoizmu, uznającej obiektywny (normatywny) porządek rzeczywistości. 

3. Mysterium hominis [18]

     Kluczem proponowanym do odczytania i zrozumienia paidei Karola Wojtyły jest pojęcie osoby ludzkiej oraz godności człowieka. Definicje zawarte w „Miłości i odpowiedzialności” nie są prostym powtórzeniem klasycznej tradycji filozoficznej. Stanowią inspirację do pogłębionej refleksji nad mysterium hominis. „Każda osoba – pisze Autor „Miłości i odpowiedzialności” – jest jakimś «ja», jedynym i niepowtarzalnym. Owo «ja» posiada swoje wnętrze, a dzięki niemu jest jakby małym światem, który w istnieniu zależy od Boga, a równocześnie jest samodzielny w sobie właściwych granicach”[19]. W powyższym określeniu dostrzec można analogię do poglądów św. Augustyna – idea człowieka wewnętrznego, św. Tomasza z Akwinu – ens necessarium et ens contingens, Blaise’a Pascala czy Sørena Kierkegaarda – niepowtarzalność i jedyność Jednostki, a także Immanuela Kanta, który postulował: „postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jak też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka”[20].

     Sformułowana przez Wojtyłę definicja osoby ludzkiej powiązana jest z konkretną postawą życiową, wyrażającą się w uznaniu godności każdego człowieka. Warto przypomnieć fragment wypowiedzi, którą Karol Wojtyła wygłosił w Radiu Watykańskim podczas III Sesji Soboru Watykańskiego II. Zauważył, że „uznawać godność człowieka to znaczy wyżej stawiać jego samego niż wszystko, cokolwiek od niego pochodzi w widzialnym świecie. Wszystkie dzieła i wytwory człowieka, skrystalizowane w cywilizacjach i kulturach, stanowią tylko świat środków, którymi człowiek się posługuje w dążeniu do właściwego sobie celu. Człowiek nie żyje dla techniki, cywilizacji czy nawet kultury; żyje natomiast korzystając z ich pomocy, stale zachowując swoją własną celowość. Ta celowość wiąże się ściśle z prawdą: człowiek bowiem jest istotą rozumną – oraz z dobrem jako właściwym przedmiotem wolnej woli”[21]. Wypowiedź ta wyraża zatem nie tylko preferencję, ale także priorytet refleksji filozoficznej dla i na rzecz godności osoby ludzkiej.

     Kontynuując dyskusję nad misterium hominis, Wojtyła zwrócił uwagę na istotną rolę piękna – piękna osoby. Nie dotyczy ono jedynie sfery zewnętrznej, zmysłowej, a więc piękna ludzkiego ciała, lecz odnosi się przede wszystkim do piękna sfery wewnętrznej – piękna umysłu, piękna uczuć, piękna duchowości człowieka[22]. Człowiek jest piękny i człowiek jest dobry – κаλος και αγαθος.

     Uznając obiektywny porządek rzeczywistości Wojtyła sformułował normę personalistyczną, według której „osoba jest takim bytem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi miłość”[23]. Norma ta zawiera w sobie dwojaką treść: pozytywną – miłuj oraz negatywną – nie używaj[24]. Konsekwentnie pojawia się dezaprobata egoizmu. Miłość osoby wyklucza wszelkie formy jej uprzedmiotowienia, oznacza natomiast jej afirmację. Człowiek nigdy nie jest ani rzeczą, ani przedmiotem konsumpcji[25]. Wszędzie tam, gdzie dopuszcza się taką możliwość, dochodzi zdaniem Wojtyły do naruszenia obiektywnego porządku rzeczywistości. W 1979 roku Jan Paweł II skierował do młodzieży akademickiej zgromadzonej przed kościołem św. Anny w Warszawie następujące pytania: „Jaką miarą mierzyć człowieka? Czy mierzyć go miarą sił fizycznych, którymi dysponuje? Czy mierzyć go miarą zmysłów, które umożliwiają mu kontakt z zewnętrznym światem? Czy mierzyć go miarą inteligencji, która sprawdza się poprzez wielorakie testy czy egzaminy?”[26]. Odpowiedzi na tak postawione pytania można poszukiwać w przestrzeni paidei. Określił ją Wojtyła: „człowieka trzeba mierzyć miarą „serca”. Sercem!”[27].

     Treść normy personalistycznej wskazuje na miłość, której Źródłem jest Bóg. „Bóg jest Miłością”[28], człowiek natomiast jest uczestnikiem Jego myśli – particeps Creatoris – współpracownikiem Stwórcy. Zatem próba odczytania i zrozumienia misterium hominis dokonuje się wraz z Wojtyłą poprzez particeps Creatoris, odkrywając ideę źródłową „Miłości i odpowiedzialności”. Na czym zatem polega owo „współtworzenie”? „Wartość człowieka, istoty rozumnej, uwydatnia się najbardziej w tym – jak wskazał Filozof - że jest on particeps Creatoris, że ma uczestnictwo w myśli Boga, w Jego prawie”[29]. Mieć udział w Jego prawie znaczy móc uczestniczyć w budowaniu obiektywnego porządku rzeczywistości. W ten sposób życie każdej osoby nie jest jakimś «przypadkiem bycia rzuconego-w-istnienie», lecz odsłania się ono jako powołanie, zawierające wezwanie do permanentnego rozwoju poprzez miłość. Jan Paweł II wyjaśnił, że „człowiek «współtworzy» z Bogiem świat, człowiek «współtworzy» z Bogiem własne zbawienie. Przebóstwienie człowieka pochodzi od Boga. Ale również i tutaj człowiek musi z Bogiem współdziałać”[30]. Przekonanie o samowystarczalności człowieka, przeświadczenie, że nie jest mu potrzebny żaden Bóg, stanowi formę współczesnego mitu. Obraz ten znaleźć można między innymi u Fiodora Dostojewskiego („Bracia Karamazow”) i Tomasza Manna („Doktor Faustus”). Tymczasem „człowiek – jak podkreślił Jan Paweł II – odpycha miłość i miłosierdzie Boga, gdy sam uważa się za Boga. Mniema, że sam sobie może wystarczyć”[31].  

     Można zatem wraz z Karolem Wojtyłą nakreślić wyznaczniki paidei, począwszy od definicji osoby, poprzez świadomość znaczenia normy personalistycznej, aż po odsłonięcie prawdy o człowieku jako particeps Creatoris.   

4. Mysterium caritatis   

     Odnosząc się krytycznie do programów życiowych, które afirmują egoizm, Wojtyła sformułował własne stanowisko, podkreślając, że sensem ludzkiego życia jest miłość. W studium „Miłość i odpowiedzialność” dokonał analizy pojęcia miłości w ujęciu metafizycznym, psychologicznym i etycznym, uwzględniając również aspekty pedagogiczne i terapeutyczne. Przedstawił różne sposoby wyrażania miłości, przeżywanej jako upodobanie, pożądanie, życzliwość, wzajemność, przyjaźń, a zarazem jako miłość oblubieńczą, małżeńską, rodzicielska, realizującą się poprzez życiowe powołanie. Odczytanie oryginalnej filozofii miłości, zaproponowanej przez Wojtyłę, a następnie Papieża Jana Pawła II, ciągle oczekuje na praktyczne implikacje. W tym zakresie wskazać można deficyt, mimo licznych, dość powierzchownych jednak odniesień teoretycznych, zwłaszcza wobec przesłania „Miłości i odpowiedzialności”.

     Wzorem miłości dla Karola Wojtyły jest osoba Jezusa Chrystusa. Tak rozumianą miłość kształtują dwa aspekty. Pierwszy wskazuje na afirmację osoby, która jako particeps Creatoris jest wezwana do współbudowania rzeczywistości według planu Stwórcy – to Chrystus wypełniający wolę Boga Ojca. Drugi aspekt podkreśla bezinteresowny dar z siebie samego – to Chrystus Redemptor hominis. „Człowiek – jak to wyraził Jan Paweł II – najpełniej afirmuje siebie, dając siebie. To jest pełna realizacja przykazania miłości. To jest równocześnie pełna prawda o człowieku, której Chrystus nauczył nas swoim życiem”[32].   

     Krakowski Biskup wskazał na ścisły związek, a nawet symbiozę miłości z poczuciem odpowiedzialności. Odpowiedzialność za życie oznacza odpowiedzialność za miłość. Ta z kolei prowadzi do odpowiedzialności za osobę. Wymiar tej odpowiedzialności zdaje się paraliżować człowieka. „Ale ogrom jej [odpowiedzialności] rozumie tylko ten – jak wyjaśnił Wojtyła – kto ma gruntowne poczucie wartości osoby”[33]. Przekonania utylitarystyczne i subiektywistyczne, skłaniające do akceptacji egoizmu, dopuszczają możliwość przeżywania jakiejś miłości oderwanej od odpowiedzialności za osobę, co musi ostatecznie prowadzić do zaprzeczenia miłości[34]. Egoizm w rozumieniu Wojtyły jest zawsze przeciwieństwem miłości.

     Odpowiedzialność możliwa jest tylko tam, gdzie uznaje się i szanuje wolność osoby. Wojtyła zauważył, że „im więcej poczucia odpowiedzialności za osobę, tym więcej prawdziwej miłości”[35]. Nawiązując do poglądów Arystotelesa[36] i św. Tomasza, przyznał, że „wola z natury chce dobra, i to dobra bez granic, czyli szczęścia”[37]. Wolność rozumiana jako istotny element obiektywnego porządku rzeczywistości, nie jest ani dowolnością ani swawolą. Właśnie poprzez wolność człowiek identyfikuje sens i odkrywa możliwości realizacji celu własnego życia. Podstawowym zadaniem wolności jest służba miłości. „Wolność – jak wyjaśnił Wojtyła – jest dla miłości, przez nią bowiem człowiek najbardziej uczestniczy w dobru”[38].

     Co zatem stanowi istotną barierę dla miłości? Źródłową przyczyną możliwych barier jest pycha, która dąży do postawienia siebie samego w miejsce Sacrum. To pycha konstruuje subiektywistyczny obraz rzeczywistości, bezwzględnie podporządkowany „ego”. Jak tę barierę przezwyciężyć? Postawą, która sprzyja miłości jest pokora. Wyjaśniając znaczenie pokory Wojtyła określił ją mianem postawy właściwej „każdej prawdziwej wielkości, również wobec własnej, ale przede wszystkim wobec tej, którą ja nie jestem, a która znajduje się poza mną”[39]. Pokory nie należy mylić z bezsilnością. Ani pokora, ani miłość nie stoją w sprzeczności nawet z pewnymi elementami walki, gdy chodzi o prawdziwe dobro osoby[40]. Zatem w niczym nie ograniczają one wolności osoby.

     Paideia miłości jest procesem twórczym, opartym na wolności i prawdzie, integralnie obejmującym całą osobę[41]. Trwa przez całe życie konkretnej osoby i uwzględnia wszystkie sfery człowieka: zmysłową, jako wychowanie do czystości, wstydliwości i wstrzemięźliwości; intelektualną, jako poznawanie obiektywnego porządku świata; uczuciową, jako kształtowanie postawy podziwu, bliskości, czułości, a także sferę duchową, w której dokonuje się rozwój życia wewnętrznego. Wojtyła krytycznie odnosi się do tych programów wychowawczych, które koncentrując się na jednej ze sfer, nie uwzględniają ich integralności. Wyjaśniając ten problem na przykładzie sfery zmysłowej wskazał, że „prawidłowe wychowanie seksualne, również to, które musi już przybierać formę terapii, nie może poruszać się wyłącznie na «przyrodniczej» płaszczyźnie popędu seksualnego, ale na płaszczyźnie osoby, z którą łączy się cały problem «miłości i odpowiedzialności»”[42]. Integralność wychowania zakłada zatem nierozerwalność miłości i odpowiedzialności.

     Podejmując próbę syntezy poglądów Karola Wojtyły, wyodrębniono następujące elementy paidei: zasadę afirmacji osoby, znaczenie bezinteresownego daru z siebie samego, poczucie odpowiedzialności za osobę, wzięcie odpowiedzialności za miłość, służebną rolę wolności wobec miłości, postawę pokory, a zatem wartości wyrażone zadaniem integralnego kształtowania osoby w wymiarze zmysłowym (fizycznym), intelektualnym, uczuciowym i duchowym. 

5. Model paidei[43]

     Reinterpretacja poglądów Karola Wojtyły, wyrażonych w studium „Miłość i odpowiedzialność”, pozwala na sformułowanie następujących elementów modelu paidei:

1. Paideia stanowi szczególny rodzaj filozofii człowieka, zorientowanej na kształtowanie siebie do miłości. Miłość nigdy nie jest „czymś gotowym”, czy raz tylko „danym”, lecz jest in statu nascendi zadaniem. domagającym się zaangażowania i realizacji przez całe życie. 

2. Podstawowe założenia paidei miłości domagają się uznania:

- normatywnego porządku rzeczywistości,
- definicji osoby, która jest jedyna i niepowtarzalna, samodzielna we właściwych sobie granicach,
   a zarazem zależna w istnieniu od Stwórcy,
- normy personalistycznej, według której właściwym i pełnym odniesieniem do osoby jest miłość,
- prawdy o człowieku jako particeps Creatoris – uczestniku myśli Boga i Bożego planu, 
- zasady afirmacji osoby,
- zasady bezinteresownego daru z siebie samego,
- odpowiedzialności za siebie i za innego,
- odpowiedzialności za miłość,
- wolności jako wartości służącej miłości,
- pokory, która charakteryzuje prawdziwą wielkość,  
- pewnych elementów walki, gdy chodzi o prawdziwe dobro osoby.

3. W aspekcie praktycznym paideia oznacza wychowanie osoby do miłości w odniesieniu do:

- sfery zmysłowej – poprzez wartość czystości, wstydliwości, wstrzemięźliwości,
- sfery intelektualnej – poprzez poznawanie obiektywnego porządku,
- sfery uczuć – poprzez kształtowanie podziwu, bliskości, czułości,
- sfery duchowości – poprzez rozwój życia duchowego,

stanowiąc w konsekwencji integralny wymiar wychowania, rozumianego jako permanentne, społeczne, a zarazem osobiste zadanie człowieka, współpracownika, particeps Creatoris, uczestniczącego w wychowaniu do miłości.

Zakończenie

     Studium „Miłość i odpowiedzialność” Karola Wojtyły jest jedną z najpiękniejszych książek, jakie napisano na temat miłości[44]. Trudno uzasadnić, dlaczego – mimo popularności myśli Jana Pawła II – relatywnie rzadko sięga się po ten tekst w praktyce. Jak zauważył Jarosław Merecki, „Wojtyła wpisuje się w tę wielką tradycję filozoficzną, u której początków spotykamy postać Sokratesa z jego wezwaniem «gnoti te auton» - poznaj samego siebie. Sposób filozofowania Wojtyły można nazwać «sokratejskim» również z tego powodu, że nie chce on narzucać swoim uczniom gotowego systemu, opracowanej w szczegółach wizji człowieka: zaprasza nas raczej do współmyślenia i do współodkrywania w naszym własnym wnętrzu tego, o czym mówi”[45].

     Prawdziwy dialog z Mistrzem nie polega na bezkrytycznym przyjmowaniu Jego poglądów, lecz na rozumiejącym słuchaniu i stawianiu pytań. Zatem czy „Miłość i odpowiedzialność” jest tekstem skierowanym wyłącznie do chrześcijan? Choć studium to można traktować jako rodzaj komentarza do Ewangelii, Papież Jan Paweł II wyjaśnił, że właśnie „w Ewangelii zawiera się konsekwentna deklaracja wszystkich praw człowieka, nawet tych, które z jakichś powodów mogą być niewygodne”[46]. Zwracając się do ludzi dobrej woli odwoływał się do idei cywilizacji miłości[47], z niej wynikającej zasady „światowego obywatelstwa”[48], stanowiącej w konsekwencji fundament „miasta miłości”[49]. Refleksja ta prowadzi w konkluzji, poprzez karty „Miłości i odpowiedzialności”, a następnie lekturę kolejnych dzieł Karola Wojtyły, do odkrywania wraz z Nim wartości paidei. Może to uczynić każdy, wierzący i niewierzący, niezależnie od kontekstu religijnego, kulturowego, społecznego czy filozoficznego. Jak zauważył Leszek Kołakowski: „wszelka próba «unieważnienia Jezusa», usunięcia go z naszej kultury pod takim oto pretekstem lub na takiej oto zasadzie, iż nie wierzymy w Boga, w którego on wierzył – wszelka taka próba jest śmieszna i jałowa. Próba taka jest tylko dziełem ludzi ciemnych, którzy wyobrażają sobie, że sam prostacko zapisany ateizm nie tylko może wystarczyć jako pogląd na świat, ale może ponadto upoważniać do tego, by dowolnie, według własnego doktrynerskiego zamysłu, okrawać tradycję kulturalną, wyjaławiając ją z najżywotniejszych soków”[50]. Odrzucenie skrajnej perspektywy redukcjonizmu, wskazanej przez Kołakowskiego, otwiera przestrzeń do odczytania wraz w Karolem Wojtyłą drogowskazów paidei: drogi za-danej człowiekowi, współtworzonej przez niego jako particeps Creatoris, a pomyślanej i zrozumianej nie inaczej, jak tylko przez miłość i odpowiedzialność.

-------------------

Bibliografia:

Arystoteles, Etyka nikomachejska, tł. T. Gromska, Warszawa 2007.
Frankl V. E., Homo Patiens. Logoterapia i jej kliniczne zastosowanie. Pluralizm nauk a jedność człowieka. Człowiek wolny, tł. R. Czernecki i Z. J. Jaroszewski, Warszawa 1998.

Grabijas K., Wanat L., Budować miasto miłości. Świętego Augustyna i współczesne refleksje o budowaniu wspólnoty, która tworzy miasto, Międzynarodowy Przegląd Teologiczny Communio, MIASTO, tom XXVI, nr 5 (155), 2006 [w:] Miasto jako wyzwanie dla chrześcijanina, s. XXVI-XXXIX.

Jan Paweł II, Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj, Orędzie Ojca Świętego Jana Pawła II na Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2005, pkt. 2.

Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005.

Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994.

Jan Paweł II, Przemówienie do młodzieży akademickiej zgromadzonej przed kościołem św. Anny w Warszawie, 03.06.1979, Centrum Myśli Jana Pawła II – baza tekstów papieskich, www.nauczaniejp2.pl/dokumenty/wyswietl /id/542 (dostęp: 10.01.2021).

Jan Paweł II, Zawsze aktualne zadanie: wychowywać do pokoju. Orędzie Ojca Świętego Jana Pawła II na Światowy Dzień Pokoju. 1 stycznia 2004 r., nr 10.

Kant I., Uzasadnienie metafizyki moralności, tł. M. Wartenberg, Kęty 2001.

Kołakowski L., Chrześcijaństwo, Kraków 2019, s. 763.

Merecki, Filozofia ludzkiego doświadczenia, w: K. Wojtyła, Filozof i papież. Wybór tekstów, dz. cyt., ss. XIV-XV.

Pismo Święte, Biblia Tysiąclecia, Poznań-Warszawa 1980.

Tillich P., Teologia systematyczna, t. I., tł. J. Marzęcki, Kęty 2004.

Tischner J., Polski młyn, Kraków 1991.

Wojtyła K., Osoba i czyn, Kraków 1969.

Wojtyła K., Miłość i odpowiedzialność, Warszawa 2012.

Wojtyła K., Rozważania o istocie człowieka, Kraków 1999.

---