| Spis treści: |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
| |
Życie i wiara - w świetle poglądów B. Haringa |
|
| |
ŻYCIE I WIARA
inspiracje filozoficzne w refleksji teologicznej Bernharda Häringa
zawarte w książce pt. Moralność jest dla ludzi.
Etyka chrześcijańskiego personalizmu
Fot. S. Szary - Warszawa 2006
Głównym problemem, który nurtował Bernharda Häringa[1] było zagadnienie rozdziału, jaki występuje pomiędzy życiem a religią. Uwidacznia się on w wewnętrznej dysharmonii pomiędzy formalizmem a egzystencją. Stanowi także wyzwanie skierowane do moralistów o jakość teologii moralnej – chodzi tu o zasadnicze podejście do problemów moralnych, a także o sposób wyrażania i formułowania stanowisk w tej niezwykle delikatnej dziedzinie (zagadnienie języka teologicznego „dziś”). Podstawowym pytaniem, jakie towarzyszyło mi podczas lektury tekstu niemieckiego teologa było: jaka filozofia człowieka znajduje się u podłoża analiz Häringa? „Jednym z głównych zainteresowań i naczelnych tematów wszystkich moich teologicznych poszukiwań – wyznaje Häring – które w pewnej mierze znajdują tu[2] swą syntezę – jest pytanie, jak przezwyciężyć rozdział między życiem a religią. Rozdział ten spowodowało wiele czynników, jedną z głównych jego przyczyn było jednak to, że w ciągu kilku ostatnich stuleci teologia przybierająca statyczne formy wyrazu utraciła kontakt z człowiekiem, który ze swej natury jest istotą dynamiczną”[3].
Podobna sytuacja miała miejsce wcześniej w filozofii. Człowiek, jako zagadnienie filozoficzne, postrzegany był statycznie, jako coś, jako byt, jako rzecz myśląca, jako „rationalis naturae individua substantia”(Boecjusz)[4]. Takiemu statycznemu ujęciu przeciwstawili się zwłaszcza egzystencjaliści: Blaise Pascal, Søren Kierkegaard, Martin Heidegger, Max Scheler, Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Mikołaj Bierdiajew, ks. Józef Tischner – nawet jeśli filozofowie ci zaprotestowaliby wobec użytego względem nich określenia – egzystencjaliści, to łączy ich wspólnie myślenie o człowieku, którego istotną cechą jest dynamika życiowa – stan, określany jako in statu nascendi. „Słowo «egzystencjalizm» – wyjaśniał Häring – pochodzi od łacińskiego słowa existere, znaczącego «wychodzić»: mieć odwagę stawania się, bycia z sobą w wolności, z wszelkim ryzykiem, jakie się w tym zawiera, oraz z mocną wolą, by nie wieść życia w sztucznej izolacji, lecz wychodzić z jednostkowego osamotnienia ku «innnemu» i ku coraz to nowym sytuacjom i możliwościom. Egzystencjalista jako osoba «wychodząca» troszczy się o swą identyczność i autentyczność i ma postawę zdrowego poczucia własnej godności w swym spotkaniu z «innym» i z całym stworzeniem. Egzystencjalizm personalistyczny nie jest sam ze siebie jednostronną troską mającą za przedmiot własny byt i stawanie się coraz bardziej sobą. Może niewątpliwie ulec degeneracji w tym kierunku, lecz prawdziwiej znaczy stawanie się człowieka nieustannie całym sobą. Głównie ze względu na bardziej autentyczne spotkanie z «innym»”[5]. Każdy z egzystencjalistów na różny sposób i za pomocą różnych zwrotów ukazywał, że człowiek jest istotą dziejową. Oznacza to, że rozumienie własnej tożsamości «dziś», domaga się spojrzenia wstecz, w przeszłość, ażeby następnie móc skierować siebie ku przyszłości. Stąd egzystencjalizm buntuje się „przeciwko czczemu formalizmowi. Egzystencjalizm jest reakcją zwróconą ostatecznie przeciwko każdemu establishment – każdemu ustalonemu porządkowi – to jest, buntuje się, ilekroć instytucje, struktury i prawa staną się celem samym w sobie i z tego powodu nie można dłużej usprawiedliwiać ich istnienia. Dlatego to egzystencjalizm odwołuje się do «autentyzmu», «identyczności», «bycia sobą». Uwagę swą skupia na wolności i spontaniczności, na autoafirmacji w wolności i na postawie tworzenia. Wierzy w znaczenie zaczynania ciągle na nowo czy, jak powiedzielibyśmy my, chrześcijanie, w możność łaski nowego porządku”[6].
Cała refleksja Häringa dąży wyraźnie w kierunku dialogiczności. Również kiedy mówi o egzystencjalizmie, ma on zawsze na uwadze szczególną relację «ja-ty-my»[7]. Można śmiało powiedzieć, że Häring zawsze patrzy na człowieka jako na istotę dialogiczną, to znaczy wezwaną do zrealizowania siebie poprzez miłość. „Powołaniem człowieka – pisze – jest zawsze żyć we wzajemnej zależności ze swymi bliźnimi w tym przejściowym okresie miedzy przeszłością a przyszłością, posługując się przeszłością w kształtowaniu «teraźniejszości» i mając na widoku przyszłość – następną chwilę, następny rok, przyszłość czekającą poza tym światem. Taki jest egzystencjalny aspekt natury ludzkiej, będący jednocześnie aspektem personalistycznym, gdyż ostatecznie jest to historia tego, co odbywa się między Bogiem a człowiekiem”[8]. Podobnie uważał ks. Józef Tischner, kiedy w Filozofii dramatu napisał: „właściwie istnieje tylko jeden dramat – dramat z Bogiem. Każdy inny dramat jest jedynie fragmentem tego dramatu. Jeśli tak, to ideałem dramatu w ogóle jest dramat religijny”[9]. W tym miejscu naszej refleksji wyraźnie daje się zauważyć wzajemne powiązanie pomiędzy życiem a wiarą. Wiara staje się rzeczywiście drogą ludzkiego życia, „jest opartym na dialogu i odpowiedzi stosunkiem między Bogiem, a człowiekiem”[10]. Kroczyć ścieżkami wiary, to nieustannie troszczyć się i wzrastać w miłości, której przykład dał sam Chrystus. „Moralność chrześcijańska – wnioskował Häring – polega na ciągłym kroczeniu naprzód. Na ziemi człowiek nigdy nie osiągnie najwyższego punktu. Nigdy nie będzie mógł powiedzieć: «Teraz rzeczywiście kocham bliźniego tak, jak Chrystus go ukochał». Prawdziwy chrześcijanin zawsze jednak czyni następny krok, zawsze dąży do lepszego zrozumienia, czego żąda wiara i miłość, i ocenia swe dążenia w świetle pełnego celu. Najgorszą rzeczą jest wyzbyć się dążeń, tkwić w samozadowoleniu, samoubóstwieniu, w przekonaniu o własnej sprawiedliwości, albo popaść w rozpacz”[11].
Oprócz silnego wpływu egzystencjalizmu refleksja Häringa wyraźnie zostaje zainspirowana także personalizmem. „Wysiłkom ludzi takich – napisał w roku 1971 – jak arcybiskup Wojtyła z Krakowa – dużej miary myśliciel personalistyczny, obecnie kardynał – mamy głównie do zawdzięczenia, że Komisja i Sobór dały się w końcu przekonać [do przyjęcia postawy dialogu] między Kościołem Chrystusowym a światem współczesnym. Jeśli Kościół chce pielęgnować dialog, musi okazać się w swej tożsamości Kościołem poddającym swe myślenie sądowi Ewangelii i musi poszukiwać swej drogi w świetle Ewangelii. Jednakże rozmyślając, kierując się światłem Ewangelii, musimy posługiwać się naszym rozumem i korzystać z ludzkiego doświadczenia i ludzkich dociekań oraz musimy być świadomi najgłębszych pragnień ludzkiego serca”[12]. Pontyfikat Jana Pawła II był wierną kontynuacją drogi dialogu. Z całą pewnością rzetelny dialog był także troską Benedykta XVI i jest także papieża Franciszka, który nie powinien zostać na tej drodze sam czy też z nielicznym jedynie gronem współpracowników[13].
A zatem ważne jest zrozumienie istoty personalizmu. „Punktem wyjściowym współczesnego personalizmu – wyjaśniał Häring – jest jednostka ludzka jako osoba w konkretnym świecie. Uwaga skierowana jest bezpośrednio na osobę ludzką w jej związkach z innymi osobami i ze społeczeństwem”[14]. Stąd też jasne stają się zadania przed jakimi staje współczesna filozofia i teologia. „Powinny więc dzisiaj filozofia i teologia personalistyczna wyrażać istotne zainteresowanie niepowtarzalną jedynością każdej osoby ludzkiej oraz nadziejami i troskami całej ludzkości”[15]. Pamiętając cały czas o tym, że chodzi o wzajemne powiązanie myślenia i życia, warto uświadomić sobie, że mówiąc o jednostce, winniśmy zawsze mieć na myśli konkretnego człowieka, niezależnie od pełnionych przez niego funkcji, stanowisk, stopnia zamożności, itd. Wielu spośród grona filozofów, a także teologów wskazywało na wartość przyjaźni. Wystarczy przypomnieć Arystotelesa, który przyjaźń traktował jako główny cel życia moralnego[16]. W Etyce nikomachejskiej Stagiryta pisał: „Bez przyjaciół nikt nigdy nie mógłby pragnąć żyć, chociażby posiadał wszystkie inne dobra”[17]. Zdolność człowieka do przyjaźni, do nawiązywania wzajemności zajmuje ogromnie ważne miejsce we współczesnej refleksji o człowieku. Wystarczy wspomnieć analizy zawarte w Tischnerowskiej Filozofii dramatu. Häring odwołuje się do ważnego dla nas przykładu dotyczącego życia zakonnego. Pisze: „Personalizm kładzie nacisk na przyjaźń. Potrzebę tego odczuwa się szczególnie we wspólnotach zakonnych. Pragną one być wspólnotami kochających się osób połączonych więzami przyjaźni i wspólnymi zainteresowaniami. Przyjaźń na wszelkich szczeblach, przyjaźń między przełożonymi a siostrami czy współbraćmi winna być prototypem życia. Bezosobowe administrowanie czyni wspólnotę zakonną bezsensowną i jałową. Wszystko to winno dzisiaj znajdować swój wyraz w odmienny sposób, wszystkiemu winien towarzyszyć nowy rodzaj żarliwości”[18]. Największym zatem niebezpieczeństwem jest przedmiotowe, a-personalne, czy też pragmatyczne traktowanie drugiego. W takiej sytuacji ludzie zwłaszcza wrażliwi czują się zagubieni, a nawet tak, jak gdyby skradziono im, czy też wydarto im, ich własną tożsamość. W swoim wnętrzu tęsknią boleśnie za życiem godnym osoby ludzkiej. „Bardzo dziś niepokoi myśl – pisał Häring – że człowiek jest jedynie drobnym kółkiem w procesie życia. Człowiek lęka się, że jest jedynie narzędziem, gdyby bowiem tylko takie było jego znaczenie, mógłby sądzić, że nie posiada w ogóle żadnej racji bytu”[19]. Niemiecki teolog apeluje zatem o personalne, podmiotowe, nieszablonowe traktowanie drugiego człowieka, co więcej, „prawdziwy personalista – jego zdaniem – musi przeciw temu wszystkiemu protestować. Reakcja taka jest zdrowa i jest dowodem nowej wrażliwości, jaką zrodził wstrząs spowodowany rzeczywistymi doświadczeniami. Personalista żąda, by zwracać uwagę nie tylko na użyteczność, lecz także na osoby jako osoby: uwzględniając stosunki przebiegające od «ja» do «ty» oraz od «ty» do «my». Akcent należy wtedy kłaść na prawdziwe szukanie swej pełni, na bezwzględne myślenie o osobach ludzkich nie tylko w aspekcie ich ról funkcjonalnych, lecz jako o osobach: w aspekcie ich wkładu osobowego i w aspekcie czci należnej im z tego tytułu”[20].
W tym miejscu okazuje się, że jedną z najważniejszych spraw w ludzkim życiu jest – jak napisał ks. Józef Tischner – właściwy sposób „widzenia człowieka i jego ludzkich spraw. (…) chodzi o widzenie, o szerokie otwarcie oczu, o głęboką i wszechstronną wrażliwość na egzystencję ludzką, na personalny charakter drugiego człowieka”[21]. Podobnie uważał Häring: „Dopóki nie nauczymy się patrzeć na człowieka pod kątem jego zależnego i odpowiedzialnego powołania w ramach rodziny ludzkiej, dopóty nie będziemy go widzieli ani w świetle Pisma świętego, ani oczyma rozumu i doświadczenia ludzkiego”[22]. To w tym miejscu bije samo źródło etyki ewangelicznej. Człowiek jest istotą odpowiedzialną za to, w jaki sposób postrzega drugiego. Jak pamiętamy, kapłan i lewita z ewangelicznej przypowieści o miłosiernym samarytaninie przeszli obojętnie wobec człowieka potrzebującego, natomiast pogardzany powszechnie samarytanin okazał się prawdziwie bliźnim i stał się symbolem człowieka patrzącego na świat oczyma Ewangelii. Podobnie w Zbrodni i karze Dostojewskiego – jawnogrzesznica Sonia w mordercy Raskolnikowie widzi więcej niż mordercę; patrzy oczyma miłości i zapoczątkowuje w ten sposób drogę przemiany prowadzącą do duchowego zmartwychwstania. „Wskrzesiła ich miłość, serce każdego z nich miało w sobie niewyczerpane źródło życia dla serca drugiego”[23]. Jawnogrzesznica przez wielu sprawiedliwych obrzucona z pewnością wulgarnym epitetem, stała się cichym narzędziem wewnętrznej odnowy człowieka. Człowiek – powtórzmy to raz jeszcze – jest odpowiedzialny za to, w jaki sposób patrzy na drugiego! Wszystko, co dzieje się później jest odzwierciedleniem tego pierwotnego doświadczenia[24]. Häring tak pisał: „Etyka polega na odpowiedzialnej miłości, a nie po prostu na jakiejkolwiek «miłości», jak to ma miejsce w etyce romantyzmu czy sentymentalizmu, gdzie zwyczajnie człowiek «zakochuje się» i odkochuje i na tym się rzecz kończy. Akcentować należy dojrzałość, pełnię świadomości, spontaniczność, umiejętności twórcze oraz indywidualność każdej niepowtarzalnej osoby ludzkiej”[25]. Najważniejszą rolę, zauważmy to wyraźnie, pełnią tutaj nie prawa, zakazy, nakazy, upomnienia czy nagrody, ale sumienie. Trzeba w tym miejscu we właściwy sposób zrozumieć myśl niemieckiego teologa. Sumienie, o którym mówi, ma strukturę dialogiczną, co oznacza, że dzięki niemu człowiek spotyka się z Bogiem i z drugim człowiekiem. Można powiedzieć, że spotykamy się z Bogiem i z drugim na miarę naszego sumienia. „Sumienie personalistyczne – jak określił je Häring – zawsze ma przed sobą żywego Boga i Jego dary oraz swego brata czy wroga potrzebującego miłości. Bóg apeluje do nas przez swe dary, talenty, których udzielił. Przez całe swe ukonstytuowanie i konkretne doświadczenia jesteśmy Jego posłannictwem i Jego posłannikami do naszych braci. Pojmując siebie w takim świetle, rozumiemy słowo Boże, w którym jesteśmy stworzeni, tak jak stworzony jest i nasz brat, nasz bliźni”[26].
Bernhard Häring był teologiem zadającym odważnie trudne, a zarazem bardzo ważne pytania. Istotne jest także to, ażeby poszukując na nie odpowiedzi, nie ulegać pokusie łatwych uproszczeń, ale kroczyć ścieżkami dojrzałości. „Musimy zapytać – pisał – czy sam Kościół ukazuje, że jest wspólnotą uczniów zebranych wokół Pana, żyjącą z dala od pychy i duchowej pustki świata, jednakże otwartą na znaki czasu i odznaczającą się otwartością swych członków wobec wszystkich ludzi, bez żadnych podziałów na oddzielne klasy? Chrześcijaństwu jest zupełnie obcy podział na dwie klasy, z których jedna wezwana jest do doskonałości, a druga ma słuchać jedynie abstrakcyjnych, minimalistycznych przepisów. Należy uznawać różnorodne bogate formy życia, ról i funkcji – jednakże nie powinny to być jałowe role i funkcje. Naczelną wartość musi zawsze stanowić osoba zdolna do odwzajemnienia miłości – osoba rozwijająca się ku doskonałości”[27]. Zauważmy po raz kolejny, że doskonałość nie posiada tutaj charakteru monologicznego, ale jest tą wartością, dzięki której możliwe staje się ewangeliczne przemienianie świata. Stąd „chrześcijańskim zadaniem jest zorganizowanie takiego świata, w którym byłaby przyznana najwyższa ranga miłości”[28].
W świetle analiz Häringa chrześcijaństwo ukazuje się jako religia autentycznego zawierzenia Bogu, który w swoim Synu Jezusie Chrystusie wzywa (powołuje) każdego do ukochania drugiego człowieka, tak jak On umiłował. W tej teologicznej refleksji przez cały czas jest się z dala od abstrakcji, suchych definicji i przeróżnych formuł, a bliżej głębokich pytań o odpowiedzialność za nasze ludzkie wybory, o prawdziwość naszego życia, o jakość naszego sumienia oraz o autentyzm więzi z Bogiem. „Egzystencjalny personalista – pisał Häring – nie odczuwa żadnego pragnienia życia monotonnego, statycznego, bezpiecznej rutyny, która nie wymaga udzielania żadnych odpowiedzi cudom żywego, zmieniającego się świata Bożego. Szczególnie w obecnych czasach prawdziwy chrześcijanin pragnie żyć życiem odważnym, które odpowiada na wezwanie Boże dotyczące danego czasu i miejsca, spożytkowując jedyne dary, jakie jemu tylko udzieliła Boska opatrzność. Jeśli zamiast tego ofiarujemy młodzieży jakąś «świętą zasadę» pozostająca zawsze taką, «jaką była na początku», nie mającą odniesienia do konkretnego obecnego miejsca i czasu, to nasz apel będzie się kierował tylko do nieszczęśników cierpiących na kompleks bezpieczeństwa i pewności”[29].
Na początku postawiono ważne pytanie: jaka filozofia człowieka znajduje się u podłoża rozważań teologicznych Bernharda Häringa? Odpowiedź, którą można sformułować, zawiera się w zdaniu: człowiek jest taką istotą, która na Miłość zdolna jest odpowiedzieć prawdziwą miłością.
[1]Bernhard Häring (1912-1998) niemiecki teolog moralista, ekspert Soboru Watykańskiego II, zwolennik chrześcijańskiego personalizmu i fenomenologii; twórca teologii odpowiedzialności, opartej na współczesnej chrystologii i filozofii egzystencjalnej. Od 1968 r. Pozostawał w sporze z hierarchią kościelną, zarzucano mu podważanie autorytetu papieża, zwalczanie celibatu, liberalizację katolickiej etyki seksualnej. Kongregacja Nauki Wiary wysunęła liczne zastrzeżenia wobec jego poglądów.
[2]Tzn. w książce Moralność jest dla ludzi. Etyka chrześcijańskiego personalizmu.
[3]B. Häring, Moralność jest dla ludzi. Etyka chrześcijańskiego personalizmu, przeł. H. Bednarek, Warszawa 1975, s. 13.
[9]J. Tischner, Filozofia dramatu, Paris 1990, s. 22.
[10]B. Häring, dz. cyt., s. 176.
[13]Niestety nie zawsze teologowie wspierali wysiłek Jana Pawła II. Po ukazaniu się encykliki Veritatis splendor także Häring napisał komentarz, na który ks. Józef Tischner odpowiedział: „Po przeczytaniu encykliki i porównaniu jej zawartości z opinią osiemdziesięciopięcioletniego nestora katolickich teologów, rodzi się pytanie: czy autor miał w ręce encyklikę, czy też przez pomyłkę wziął do ręki coś zupełnie innego? Takie przypadki się zdarzają, tym bardziej, że już wcześniej mieliśmy do czynienia z rozmaitymi «przeciekami» tekstu z tzw. «źródeł dobrze poinformowanych». Szkoda tylko, że poważne redakcje – The Tablet i paryska Kultura przyjęły tekst bez wnikliwej analizy, wystawiając na szwank swój autorytet”. J. Tischner, Czytając Veritatis splendor, Kraków 1994, s. 48.
[14]B. Häring, dz. cyt., s. 15.
[16]Zob. P. Vardy, P. Grosch, Etyka. Poglądy i problemy, przeł. J. Łoziński, Poznań 1995, ss. 41-43; S. Andersen, Wprowadzenie do etyki, przeł. L. Żylicz, R. Piotrowski, Warszawa 2003, ss. 38-41.
[17]Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska, Warszawa 1982, s. 282.
[18]B. Häring, dz. cyt., s. 18.
[21]J. Tischner. J.A. Kłoczowski, Wobec wartości, Poznań 2001, s. 22.
[22]B. Häring, dz. cyt., s. 70.
[23]F. Dostojewski, Zbrodnia i kara, przeł. Cz. Jastrzębiec-Kozłowski, London 1992, s. 501.
[24]Wiele miejsca, jeśli nie całość swojego filozoficznego wysiłku, poświęcił temu zagadnieniu Emmanuel Lévinas.
[25]B. Häring, dz. cyt., s. 24.
Copyright © by Stefan Szary |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
