Stefan Szary / FILOZOFIA
  Zagadnienie tożsamości nowoczesnej
 

ZAGADNIENIE TOŻSAMOŚCI NOWOCZESNEJ
 
ŹRÓDŁA TOŻSAMOŚCI NOWOCZESNEJ I ETYKA AUTENTYCZNOŚCI  WEDŁUG CHARLESA TAYLORA ORAZ KONCEPCJA JA AGATOLOGICZNEGO W FILOZOFII DRAMATU JÓZEFA TISCHNERA
 
I. ŹRÓDŁA TOŻSAMOŚCI NOWOCZESNEJ
 
            „Poznaj samego siebie”. Słowa te wpisane są w człowieka, jako istotę zdolną do poznawania. Poznawać siebie samego to odkrywać, uświadamiać sobie swoją własną tożsamość. Charakterystyczną cechą człowieka jest to, że od momentu zaistnienia ciągle pragnie poznawać, doświadczać, uczestniczyć, uświadamiając sobie w ten sposób własne istnienie, istnienie drugich, świata, czasami także Boga.
            Rozumienie siebie, odkrywanie własnej tożsamości, nierozerwalnie wiąże się z niepowtarzalnością życia konkretnej jednostki, która przeżywa swój czas w konkretnym miejscu i warunkach. W tak określonym przez czas i przestrzeń horyzoncie powstaje pytanie o wartość życia. Człowiek chce, ażeby jego życie miało sens. Pragnie, by ono w ostatecznym rozrachunku okazało się życiem dobrym. Dlatego pytanie o życie łączy się w istotny sposób z problematyką dobra. Człowiek pyta: co jest dobre, a co złe? Dlaczego jest dobre, a nie jest złe? Czy ja jestem dobry, czy może zły? Czy drugi jest dobry, czy też jest „piekłem”? Czy moje istnienie powiązane jest z dobrem, czy też ślepo i bez mojego udziału rozporządza mną bezwzględna siła losu? Co to znaczy postępować i żyć dobrze?
U źródeł rozumienia siebie znajduje się zatem refleksja o dobru. Człowiek jest w stanie głębiej odkrywać siebie, uświadamiać sobie swoją własną tożsamość nie tyle „poza dobrem i złem”, ile właśnie w horyzoncie dobra, tak bardzo zagrożonego przez zło.
Problematyka wyżej zasygnalizowana była niezwykle mocno obecna między innymi w poglądach filozoficznych XIX i XX wieku. Wystarczy wspomnieć z jednej strony filozofię Friedricha Nietzschego i Martina Heideggera, z drugiej Emmanuela Lévinasa, Charlesa Taylora i Józefa Tischnera.
            Zrozumieć siebie «dziś» to znaczy przyjrzeć się uważnie i ze zrozumieniem najważniejszym etapom kształtowania się myślenia moralnego, które łączą się bezpośrednio z zagadnieniem ideałów etycznych. Rzetelny wgląd w tę problematykę pozwala na głębsze zrozumienie tożsamości nowoczesnej, a także ukazuje horyzont dla myślenia wybiegającego w przyszłość[1].
            Charles Taylor, próbując ukazać, czym jest tożsamość nowoczesna, wskazuje co najmniej na trzy istotne elementy – źródła moralności – które, jego zdaniem, wywarły kluczowy wpływ na jej ukształtowanie. Określa je jako:
-          ja wewnętrzne,
-          niezaangażowany podmiot,
-          afirmację zwykłego życia.
Przejdziemy w dalszej części do przedstawienia każdego z nich, aby następnie określić Taylorowskie rozumienie tożsamości nowoczesnej.
 
1. JA WEWNĘTRZNE – OD PLATONA DO ŚW. AUGUSTYNA
 
A. Platon
Według koncepcji Platona źródłem moralnej siły człowieka jest rozum. „Zdolność czynienia dobra bierze się z panowania rozumu nad namiętnościami. Gdy rządzi rozum, jesteśmy panami samych siebie”[2]. W ten sposób, wyjaśnia Taylor: „Duszę podległą rozumowi cechuje ład: cieszy się ona jednością, spokojem, zgodą i harmonią”[3].
Drugim istotnym elementem występującym obok rozumu u Platona jest Dobro. „Miłość wiecznego, dobrego porządku jest ostatecznym źródłem i prawdziwą formą naszej miłości dobrego działania i dobrego życia. Najpewniejszą podstawą cnoty jest dostrzeganie tego porządku, a jego ujęcie nie jest możliwe bez miłości. Dlatego właśnie filozofia jest najlepszym strażnikiem cnoty”[4]. Rozum pełni zatem rolę zasadniczego narzędzia, dzięki któremu człowiek jest w stanie odkryć i dostrzec, resp. zobaczyć wizję dobrego porządku całości; pomaga on także w osiąganiu dostrzeżonego ładu i harmonii. Człowiek dzięki rozumowi zdolny jest do uczestnictwa w Dobru, rozumianemu jako porządek i harmonia kosmosu.
Taylor bardzo wyraźnie zwraca uwagę na to, ażeby Platonowi nie przypisywać dychotomii: zewnętrzne – wewnętrzne. Ona, jak twierdzi, pojawi się dopiero w późniejszym okresie u św. Augustyna. W koncepcji Platona należy dostrzec tylko i aż „proces związywania się z szerszym porządkiem, w którym żyjemy”[5]. Dzięki rozumowi człowiek dostraja się do porządku wszechświata. „(...) Ludzie, którzy po prostu kochają wieczność – argumentuje Platon – nie mają innego wyjścia, jak być moralnie dobrymi. Z konieczności będą posiadać wszystkie cnoty, bo miłość porządku sama porządek ustanawia. W innym miejscu powiada: «Bo widzisz, Adejmancie, człowiek, który się naprawdę całą duszą zwraca do tego, co istnieje, nawet nie ma czasu patrzeć w dół na to, co tam ludzie robią, i walczyć z nimi, i serce mieć pełne zazdrości i złości; on ma oczy skierowane i patrzy na to, co jest jakoś uporządkowane i zawsze takie samo, co ani krzywd nie wyrządza, ani ich nie doznaje jedno od drugiego, co ma porządek w sobie i sens; on to naśladuje i do tego się jak najbardziej upodabnia. Czy myślisz, że to jest możliwe, żeby się ktoś nie zrobił podobny do tego, co kocha i z czym przestaje?»”[6].
Gdzie zatem znajduje się źródło moralności? Według Platona jest ono zawarte w idei Dobra, dzięki której możliwa jest wizja dobrego porządku całości.
 
B. Św. Augustyn
 
            W dialogu O prawdziwej wierze św. Augustyn napisał: Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas [Nie wychodź na świat, wróć do siebie samego: we wnętrzu człowieka mieszka prawda][7]. Taylor uważa, że to nie Platon, ale właśnie św. Augustyn bardzo wyraźnie wydobywa dychotomię: zewnętrzne – wewnętrzne. „Augustyn zawsze przyzywa nas do wnętrza. To, czego nam trzeba, leży intus – powtarza nam stale”[8].
W koncepcji św. Augustyna droga wzwyż, ku Bogu i ku doskonałości wiedzie przez wnętrze. Boga odnaleźć można przede wszystkim we własnym wnętrzu, we własnej intymności. Dlatego najbardziej istotna rola została przypisana przez św. Augustyna aktowi wewnętrznemu. Dusza bowiem „pamięta Boga”. Taylor wyjaśnia tę kwestię w następujący sposób: „U samych korzeni pamięci dusza odnajduje Boga. Dlatego powiedzieć można, że dusza «pamięta Boga» – Augustyn nadaje nowe znaczenie staremu biblijnemu wyrażeniu. Gdy zwracam się ku Bogu, wsłuchuję się w to, co jest w głębi mojej «pamięci», i tak dusza «(...) o Panu pamięta i zwraca się do Niego, jak do światłości dotykającej ją w jakiś sposób, gdy się od niej odwracała»”[9]. Odkrywając Boga w sobie, człowiek transcenduje siebie, dlatego właśnie droga wzwyż, ponad siebie, prowadzi przez akt najbardziej wewnętrzny, który Taylor określił jako radykalną refleksję.
Istotną różnicą w koncepcji Platona i św. Augustyna jest to, że dla pierwszego z nich wnętrze jest drogą powrotu, dla drugiego zaś wnętrze jest drogą wzwyż. Jednak i u Platona, i u św. Augustyna człowieka transcenduje siebie.
Kolejnym istotnym aspektem filozofii św. Augustyna jest rola, jaką pełni łaska. Człowiek transcenduje siebie nie dlatego, że jego rozum jest niejako automatycznie skierowany na Boga, ale dlatego oczy naszej duszy kierują się na Boga, iż „z wnętrza kieruje nimi Pan”[10]. „W rzeczy samej – konkluduje Taylor – jest mi On [Bóg] bliższy ode mnie samego, pozostając nieskończenie daleki”[11]. Można by w tym miejscu zacytować cały szereg zdań, które św. Augustyn zawarł w swoich słynnych Wyznaniach, takich jak np. „A Ty byłeś bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie było najbardziej osobiste, a zarazem wyżej nade mną, niż mogłem myślą sięgnąć kiedykolwiek”[12].
Św. Augustyn wyraźnie wskazuje zatem na akt wewnętrzny jako na istotny element autopoznania, a także poznania Boga. Można wręcz powiedzieć, że radykalna immanencja, według św. Augustyna, zawiera w sobie tajemnicę Transcendencji, dzięki której człowiek zdolny jest transcendować siebie. Gdzie zatem moralność ma swój początek? Według św. Augustyna źródło moralności znajduje się w Bogu, który nawiedza myśl i uzdalnia człowieka do transcendowania siebie. Warto w tym miejscu wspomnieć, że myśl tę kontynuował w XX w. Emmanuel Lévinas, który jedną ze swoich prac zatytułował wprost De Dieu qui vient à l’idée – O Bogu, który nawiedza myśl[13]. Również on uważa, że Bóg, który nawiedza myśl, wzywa-zobowiązuje człowieka do tego, ażeby przekraczał on siebie, transcendując siebie ku Dobru oraz etycznie realizując dobro wobec drugiego.
 
2. NIEZAANGAŻOWANY PODMIOT – KARTEZJUSZ
 
            U Platona źródło moralności zawiera idea Dobra. U św. Augustyna źródłem moralności okazuje się Bóg. Odkrycie idei Dobra, a także Boga domaga się zwrotu ku własnemu wnętrzu. Ja wewnętrznemu zostało przypisane fundamentalne znaczenie. Kartezjusz, zdaniem Taylora, dla którego również istotne znaczenie posiada ludzkie wnętrze, nadaje mu radykalnie inną interpretację. Dokonuje on istotnej zmiany, dochodzi bowiem do przekonania, że źródło moralności nie znajduje się gdzieś ponad człowiekiem, ale usytuowane jest właśnie w samym człowieku. Rewolucyjny krok Kartezjusza można określić jako radykalne uwewnętrznienie. „Kartezjusz – pisze Taylor – sytuuje źródła moralności w nas samych”[14].
            Trzeba w tym miejscu jasno uświadomić sobie istotną zmianę, jaka nastąpiła w czasach nowożytnych. Dotychczasowa teleologiczna perspektywa świata, wraz z taką lub inną ideą porządku kosmicznego, uległa radykalnemu przeobrażeniu. Perspektywa ta została zastąpiona mechanistycznym postrzeganiem rzeczywistości. Ta nowa perspektywa świata jest szczególnym zadaniem, przed jakim został postawiony rozum. Rolą rozumu jest odtąd nie tyle odkrywanie ładu kosmosu, ile konstruowanie przedstawień rzeczywistości. „Kartezjusz podkreślał z naciskiem, że przedstawienia po to, by osiągnęły status wiedzy, muszą być nie tylko trafne, ale pewne”[15]. Według Kartezjusza owa pewność bierze się stąd, że rzeczy ukazują się nam w swoistym świetle, w którym prawda musi być tak jasna, aby nie można jej było zaprzeczyć. „Kartezjusz nazywa ten fenomen évidence. «Wszelka wiedza jest poznaniem pewnym i oczywistym» – oto zdanie otwierające jego Prawidła kierowania umysłem[16]. Ta nowa perspektywa wywarła oczywiście istotny wpływ na zagadnienia obejmujące filozofię człowieka. Wielu filozofów po Kartezjuszu doszło do przekonania, że człowiek jest twórcą idei, wystarczy tylko, ażeby spełniony został postulat pewności, charakteryzującej się Kartezjańską jasnością i wyraźnością. Rozpoczyna się intronizacja obiektywizacji. Ideał obiektywizacji świata umieszcza na piedestale nowe rozumienie człowieka nie tylko jako podmiotu poznającego czy też konstruującego przedstawienia rzeczywistości, ale także jako podmiotu niezaangażowanego.
U Kartezjusza to, co cielesne, zostało poddane obiektywizacji, odtąd ciało rozumiane zostaje według wzoru działania maszyny. Człowiek i świat zostają poddani władzy nowożytnego rozumu.
            Ważnym zagadnieniem, które w tym miejscu powstaje, jest sprawa relacji rozumu do namiętności. W koncepcji Kartezjusza uwyraźnia się ideał moralny panowania nad sobą dzięki rozumowi. Taylor wyjaśnia tę kwestię w następujący sposób: „Istotą tego panowania jest kształtowanie życia wedle porządków, które tworzymy zgodnie z odpowiednimi standardami dzięki owej zdolności rozumowania”[17]. W ten sposób Kartezjusz prowadzi do odkrycia istotnej roli, jaką pełni wolna wola. To właśnie wola, według niego, kieruje ludzkim postępowaniem i jest wręcz pierwiastkiem Bożym w człowieku. W liście do królowej Krystyny pisał: „wolna wola jest sama w sobie czymś najszlachetniejszym, co może być w nas, albowiem to ona czyni nas w pewien sposób podobnymi Bogu i jak gdyby zwalnia nas od bycia Jego poddanymi, zatem właściwe korzystanie z niej jest największym z wszelkich naszych dóbr, a także tym, które jest w najwyższym stopniu nasze i dla nas najważniejsze, z czego wynika, że tylko z niej mogą brać się największe zadowolenia”[18]. Hegemonia rozumu stanowi zatem źródło najgłębszego zadowolenia. W związku z tym Kartezjusz w nowy sposób interpretuje również rolę namiętności. Nie każe odrzucać ich jako złe. Nie twierdzi również, że człowiek powinien się od nich całkowicie uwolnić. Namiętności, jego zdaniem, należy we właściwy sposób wykorzystać i pokierować nimi tak, aby zostały osiągnięte cele, jakim mają służyć. A zatem – wnioskuje Taylor – „mądrego człowieka nie wzywa się już do odrzucenia namiętności jako fałszywych opinii – mądrość polega raczej na zyskaniu racjonalnej nad nimi kontroli, tak że wypełniają dokładnie przypisaną sobie funkcję i nie tracimy nad nimi panowania”[19]. W liście do księżniczki Elżbiety Kartezjusz wyznaje, że podziwia ludzi wielkich duchem, których „rozumowania są tak mocne i silne, że chociaż także żywią uczucia, często nawet gwałtowniejsze niż uczucia ludzi pospolitych, mimo to ich rozum zawsze jest panem tych uczuć (...)”[20].
Kartezjusz, podobnie jak św. Augustyn, radykalnie zwraca się ku wnętrzu. Św. Augustyn, dostrzegając niewystarczalność, przekracza siebie ku Bogu. Boga odkrywa jako ostateczne źródło szczęścia: „niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie”[21]. Kartezjusz nie postuluje potrzeby przekraczania siebie. Jest bowiem przekonany, że we wnętrzu człowieka znajduje się źródło wszelkiej pewności. Na tym polega szczególna wartość cogito, że w nim samym zawiera się możliwość dotarcia do pewności, resp. oczywistości. Wyjaśnia Taylor: „Odkrycie owej mocy umożliwiającej nam samodzielne zyskanie poszukiwanej przez nas pewności zdaje się być najdonioślejszym pomysłem, który wpadł do głowy Kartezjuszowi w rozstrzygającej chwili natchnienia, w zimny listopadowy wieczór w zimowej kwaterze w Niemczech”[22].
A zatem, skoro człowiek odkrywa źródło pewności we własnym wnętrzu, to trzeba zapytać, jaką rolę w Kartezjańskim systemie filozoficznym pełni Bóg? Zanim jednak zostanie udzielona odpowiedź na to istotne pytanie, trzeba wcześniej zapytać, co to znaczy, gdy mówimy, że człowiek, według Kartezjusza, odkrywa w sobie źródło pewności? Według Kartezjusza w sobie samych możemy odkryć tzw. idee wrodzone. To one stanowią źródło wszelkiej niepowątpiewalności. Idee wrodzone są źródłem dla wszelkiej poszukiwanej prawdy. Ich sprawcą w nas jest Bóg. Ale kim jest i jaką rolę pełni Bóg w systemie Kartezjusza? Wracamy do postawionego wcześniej pytania. Taylor udziela następującej odpowiedzi, wskazując na dalsze możliwe konsekwencje: „Kartezjański dowód nie jest już poszukiwaniem spotkania z Bogiem we wnętrzu. Nie jest już drogą doświadczania wszystkiego w Bogu. Tym, co teraz spotykam, jestem ja sam: staję się dla samego siebie obecny w nieznany mi przedtem, jasny i pełny sposób. Ale z tego, co odkrywam, rozum każe wnioskować mi o przyczynie i transcendentnej gwarancji, bez których moje, teraz już właściwie pojęte, władze ludzkie nie byłyby tym, czym są. Droga prowadząca ku deizmowi zostaje tym samym otwarta, choć anachronicznym zarzutem jest oskarżenie Kartezjusza, że nią podążył”[23]. Idee wrodzone w nas są zatem dziełem Stwórcy, sam Bóg zaś pozostaje gwarantem prawdziwego poznania, stając się częścią Kartezjańskiego systemu teoriopoznawczego. Człowiek może w nim dojść do pewności istnienia Absolutu, pozostaje jednak skazany na milczenie, jeśli chodzi o Jego istotę.
Kartezjański radykalizm zaowocował następnie okryciem w człowieku autonomicznych, twórczych zdolności, które odgrywają zasadniczą rolę w rozumieniu egzystencji. Życie – w pełnym tego słowa znaczeniu – ujawniło się jako twórczość. Ta szczególna zdolność, wskazująca na dynamikę egzystencji, nieustannie odsłania i podkreśla znaczenie wolności, zadając istotne pytanie: czym jest wolność człowieka? W ścisłym związku z tym zagadnieniem pozostaje powstanie „nowej” interpretacji godności człowieka, niezależnej od problematyki Boga, a także uwyraźnia się znaczenie zagadnienia osobistej odpowiedzialności w życiu każdego pojedynczego człowieka.
Pozostawiając Kartezjusza, zwróćmy jeszcze uwagę na wspomniany aspekt twórczości. Szczególnie dobitnie zabrzmi on u egzystencjalistów. Dzięki tej zdolności człowiek odkrywa z powrotem możliwość transcendowania siebie. Transcendowanie to szuka swoich możliwości w dwóch kierunkach: jest albo transcendowaniem ku Bogu, albo transcendowaniem ku Nicości.
 
3. AFIRMACJA ZWYKŁEGO ŻYCIA
 
Trzecim elementem, który w istotny sposób wywarł wpływ na formowanie się tożsamości nowoczesnej, jest według Taylora, zwrot widoczny w dziejach ku – jak sam go określa – afirmacji zwykłego życia. Afirmacja zwykłego życia w okresie nowożytnym przybrała trzy postaci. Pierwsza z nich związana jest z filozofią Francisa Bacona (1561-1626), druga stanowi owoc chrześcijańskich przemian w okresie reformacji, trzecia to humanizm kształtowany w XVIII wieku.
 
A. Afirmacja zwykłego życia u Francisa Bacona
 
Już Arystoteles, snując refleksję nad życiem, wyraźnie zaakcentował wartość życia. Występuje u niego afirmacja życia z położeniem silnego akcentu na «dobre życie».
            Rewolucyjny zwrot wiąże Taylor z postacią Francisa Bacona. To ten filozof – według Taylora – dokonał radykalizacji życia, poddając krytyce Arystotelesowski pogląd o afirmacji «dobrego życia». Według Bacona czymś niewłaściwym jest dzielenie życia (zwykłego) na «życie» i «dobre życie». Jeśli bowiem występuje coś takiego jak «dobre życie» powiązane z kontemplacją i życiem społecznym, to znaczy, że «życie» powiązane z pracą i rodziną jest czymś złym, a jeśli nie złym, to na pewno gorszym. Ta koncepcja nie tylko dzieli ludzi na lepszych i gorszych, ale także udziela zgody na niewolnictwo oraz dokonuje próby jego racjonalnego wyjaśnienia. Jak wiadomo, akceptacja nierówności i niewolnictwa oraz zarezerwowanie szczęścia tylko dla nielicznych – filozofów, stanowią punkty sporne etyki Arystotelesa. Bacon postuluje zatem po prostu afirmację życia.
W czasach, kiedy żył Bacon, kryterium wiedzy prawdziwej nie stanowił już ideał poznawania porządku kosmosu przez kontemplację. Jak pamiętamy, był to ideał theoria Arystotelesa. Nowym kryterium wiedzy rzetelnej stała się korzyść technologiczna. „Ulżyć doli ludzkości – oto cel. Nauka nie jest czynnością wyższą, której zwykłe życie powinno dopomagać, przeciwnie – nauka powinna przynosić korzyści zwykłemu życiu”[24]. Jak w przypadku nauki, podobnie też i w zagadnieniach dotyczących samego człowieka powstał nowy sposób oceny życia i jego działalności. Dokonała się także i w tej dziedzinie swoista rewolucja. „Rewolucja dokonana przez Bacona – wyjaśnia Taylor – pociągnęła za sobą przewartościowanie wartości, które jest także odwróceniem poprzedniej hierarchii. Co uprzednio napiętnowane było jako niższe, jest teraz podniesione do roli standardu, uprzednio wyższe zostaje zaś potępione za zuchwałość i próżność. Zawiera się w tym także nowy sposób oceniania zajęć. Okazuje się, że skromny rzemieślnik i wytwórca wniósł więcej do rozwoju nauki niż niepracujący filozof”[25]. W wyniku tego nastąpił zwrot skierowany przeciwko Arystotelesowskiemu etosowi życia obywatelskiego, który stanowił źródło tzw. etyki honoru. Chwała, sława, honor nie tylko zostały poddane gruntownej krytyce, ale co więcej, zostały ocenione negatywnie jako pycha i zuchwałość. W ten sposób źródłem dla nowoczesnej tożsamości stała się etyka bourgeois z jej trzema istotnymi aspektami, które stanowią: idea równości, etyka pracy oraz dowartościowanie miłości seksualnej i rodziny. Swoją najwyższą godność człowiek odkrywa odtąd w wartości pracy i przekształcaniu natury w służbie życia.
 
B. Chrześcijaństwo w okresie reformacji
 
Trzeba wyraźnie podkreślić, że afirmacja zwykłego życia zawiera swoje źródło także w chrześcijaństwie. Podkreślenie tej kwestii należy do owoców okresu reformacji. Ogromne znaczenie odegrało tu odrzucenie autorytetu (mediacji), a także całkowita zmiana poglądu o wyższości życia, który odnosił się do ówcześnie rozumianego stanu kapłańskiego oraz zakonnego. W wyniku tego uwyraźnił się pogląd, „iż pełnię chrześcijańskiego istnienia należy odnajdować w czynnościach tego życia, w swoim zawodzie oraz w małżeństwie i rodzinie”[26]. Zmniejsza się w ten sposób znaczenie takiej interpretacji życia, według której główną jego wartość należy postrzegać w oderwaniu się od zwykłego życia i zwykłych spraw. Wręcz przeciwnie, odkryta została wartość Bożego błogosławieństwa w codziennym życiu. Sam zaś Bóg zostaje postrzeżony jako Afirmator Życia. „Bóg jako stwórca – według Taylora – sam afirmuje życie i byt (...). Życie zawodowe mogło być życiem w pełni chrześcijańskim, ponieważ mogło być ujmowane jako uczestniczenie w tej Bożej afirmacji. W tym sensie, oczywiście, reformatorzy jedynie wyciągali radykalne wnioski z bardzo starego w chrześcijaństwie motywu. W końcu to sami zakonnicy utorowali drogę pojęciu życia modlitwą w pracy”[27]. Każdy człowiek może zatem żyć dla chwały Boga, podejmując zwyczajne, codzienne zajęcia. Czymś zrozumiałym jest tutaj także i to, że w takim ujęciu człowiek dąży oczywiście do pomnażania dobra i unikania zła. Świadomość życia dla chwały Boga staje się jednak silnym wezwaniem do tego, ażeby celów ziemskich człowiek nie uznawał jako cele ostateczne.
 
C. Świecki humanizm XVIII wieku
 
Jest także kolejny aspekt afirmacji zwykłego życia, niepowiązany z interpretacją religijną, określany jako świecki humanizm – ukształtowany w XVIII w. „Humanizm ten – zdaniem Taylora – stanowi syntezę afirmacji zwykłego życia z pojęciem niezaangażowanego podmiotu”[28].
            W konsekwencji oznacza to – tłumaczy w dalszym ciągu Taylor – „odrzucenie wszystkich tych metafizycznych, religijnych i «zaświatowych» doktryn, gotowych poświęcić zwykłe życie i jego satysfakcje jakimś innym, «wyższym» celom, czy to będzie kontemplacja, czy ascetyczna czystość, czy żądania zazdrosnego Boga, czy właściwa hierarchia bytu, czy autorytet jakiejś wyższej kasty lub władcy tradycyjnego, czy cokolwiek innego. Wszystkie te stare, zwodnicze racje zadawania ludziom bólu, skłaniania ich do wyrzekania się szczęścia są łącznie napiętnowane [...] pod nazwą «zasady ascetyzmu», obejmującą zespół błędnych alternatyw, w imię których ludzie przeciwstawiali się prawdziwej zasadzie – zasadzie użyteczności”[29].
            Humanizm świecki, nieodwołujący się wprost do Boga, w odróżnieniu od humanizmu chrześcijańskiego, w dwojaki sposób argumentuje afirmację zwykłego życia. Jedni położą bardzo silny akcent na życie rozumiane jako wspaniały cud natury – „oświecony rozum naprawdę uznaje wartość natury”[30]. Inni będą odnosili się do dziedzictwa kartezjańskiego, według którego wartość życia i godność człowieka mocno powiązana jest z cogito, rozumianym – jak to już zostało wyjaśnione wcześniej – jako niezaangażowany podmiot. „Ludzka wartość – wyjaśnia tę kwestię Taylor – tkwi w godności racjonalnie myślącego człowieka, zdolnego stanąć ponad strumieniem życia i pragnienia i kierować nim według planu”[31].
 

Reasumując:
Można powiedzieć, że afirmacja zwykłego życia rozumiana współcześnie, nawiązuje zasadniczo do następujących trzech źródeł: Boga, który jest źródłem wszelkiego życia; natury, gdzie życie postrzegane jest jako jej najwspanialszy cud; oraz do godności samego człowieka, ze względu na jego zdolność do poznawania, przekraczania siebie, tworzenia kultury, nawiązywania więzi z innymi.
A zatem trzecim źródłem obok skierowania ku wnętrzu i niezaangażowanego podmiotu jest afirmacja zwykłego życia. Te trzy zagadnienia, uważa Taylor, w istotny sposób wpływają na rozwój tożsamości nowoczesnej. W dalszej części zostaną zaprezentowane dwie koncepcje podmiotu nowoczesnego, w których wyraźnie można dostrzec inspirację ukazanych trzech źródeł. Pierwszą z nich jest etyka autentyczności Charlesa Taylora, następną koncepcja ja agatologicznego Józefa Tischnera.
 
II. ETYKA AUTENTYCZNOŚCI CHARLESA TAYLORA
 
            Po analizie źródeł moralności dochodzimy do punktu, w którym powstaje pytanie: czym jest tożsamość nowoczesna? W ten sposób włączamy się w „spór o istnienie człowieka”, który w ogromnej części zdominował problematykę filozoficzną XX wieku. Tacy myśliciele, jak chociażby Edmund Husserl, Max Scheler, Mikołaj Bierdiajew, Martin Heidegger, Karl Jaspers, Emmanuel Lévinas, Charles Taylor, Józef Tischner zmagali się z problemem zainspirowanym nieco wcześniej przez Sørena Kierkegaarda: co stanowi istotę egzystencji prawdziwej? Jedną z prób odpowiedzi na to pytanie jest koncepcja Ch. Taylora, nazwana przez niego etyką autentyczności[32].
            Taylor w swojej refleksji ukazuje najpierw dwa niebezpieczeństwa cechujące nowoczesność. Pierwsze z nich określa jako utratę celu wyższego. „Ludzie – wyjaśnia Taylor – utracili poczucie wyższego celu: czegoś, za co warto umierać”[33]. Brak dziś autentycznej pasji, Kierkegaardowskiej namiętności, życie jest stonowane, kontrolowane rozmaitymi poprawnościami. Drugie niebezpieczeństwo posiada ścisły związek z rozumem instrumentalnym, który „nie tylko poszerzył swoją domenę, ale również zaczął nam zagrażać”[34]. Życie ludzkie próbuje wycenić się w dolarach[35] lub według wyniku osiąganego w testach IQ. Warto dodać, że tę problematykę rozwinął szerzej Daniel Goleman, który w swojej książce pt. Inteligencja emocjonalna[36] stwierdza, że myśląc dziś o człowieku, stawia się z całą mocą akcent na zdolność myślenia racjonalnego. W ten sposób kryterium inteligencji, które posiada ścisły związek z rozumem instrumentalnym – o którym pisze Taylor – usunęło w cień tak fundamentalne kryteria, jak dobro, a nawet szczęście, wynosząc na piedestał pojęcie sukcesu. „Prymat rozumu instrumentalnego przejawia się w prestiżu techniki”[37], a także w gubiącym osobowy charakter społeczeństwie biurokratycznym czy też – używając innego określenia – przemysłowo-technicznym.
Taylor ukazuje swoją etykę autentyczności jako sposób pokonania dwóch wyżej ukazanych niebezpieczeństw nowoczesności, które stanowią poważne zagrożenie dla prawdziwej i pełnej egzystencji człowieka. „Heroizm bycia człowiekiem został zastąpiony «sztuką przetrwania»”[38]. Według Taylora nie ma takiej możliwości, aby mógł dokonywać się właściwy proces rozwojowy człowieka bez ideału etycznego. W swoich przemyśleniach stara się on zatem określić, co stanowi ideał moralny dziś. „Chodzi mi – wyjaśnia – o wyobrażenie jakiegoś lepszego czy wyższego rodzaju życia, gdzie «lepszy» i «wyższy» nie są zdefiniowane w kategoriach naszych aktualnych potrzeb, lecz wskazują nam pewien wzór – to czego powinniśmy pragnąć”[39].
W określeniu tego wzoru Taylor sięga do refleksji o źródłach moralności. Podobnie jak św. Augustyn i Kartezjusz uważa za nieodzowny zwrot ku wnętrzu. „Ocalenie moralne – według Taylora – jest możliwe dzięki odzyskaniu autentycznego, moralnego kontaktu z samym sobą”[40]. Jedynie we własnym wnętrzu, a nie poza sobą człowiek może odnaleźć właściwy wzorzec do naśladowania. Kryje się tutaj silny postulat wzywający do tego, ażeby człowiek porzucił wygodę zewnętrznego konformizmu, a także wszelkie inne sposoby instrumentalnego podejścia do siebie samego, po to, aby stał się zdolny do usłyszenia wewnętrznego głosu. „Istnieje pewien sposób bycia człowiekiem – pisze Taylor – który jest moim sposobem. Jestem powołany, by przeżyć moje życie w taki właśnie sposób, a nie naśladować życie kogokolwiek innego. To jednak nadaje nowy sens wierności samemu sobie. Jeśli nie będę sobie wierny, przegapię sens mojego życia, przegapię to, czym człowieczeństwo jest dla mnie”[41].
Etyka autentyczności jako fundament przyjmuje przekonanie, że ideał etyczny znajduje się we wnętrzu człowieka, mieszka tam podobnie jak Kartezjańskie idee wrodzone. Egzystencja prawdziwa jako warunek konieczny zakłada wsłuchiwanie się w „głos wnętrza” oraz wierność odkrywanemu ideałowi. Taylor ujmuje tę kwestię następująco: „niezależnie od mojej woli istnieje coś szlachetnego czy mężnego, co ma znaczenie dla kształtu mojego życia”[42]. Prawda w nas, ale nie z nas, wierność i odpowiedzialność stanowią źródłowe elementy etyki autentyczności. Ona sama zaś jawi się coraz wyraźniej jako wezwanie do coraz głębszej samoodpowiedzialności: „autentyczność wskazuje nam drogę do bardziej samoodpowiedzialnego sposobu życia. Pozwala nam przeżyć (potencjalnie) pełniejsze i bardziej różnorodne życie – ponieważ bardziej przyswojone jako własne”[43].
Kolejną kluczową sprawą w rozważaniach Taylora jest pytanie: „jakie warunki muszą zaistnieć w ludzkim życiu, aby jakiś ideał tego rodzaju mógł zostać spełniony. A także: czego wymaga właściwie pojęty ideał?”[44]. W tym punkcie dołącza on do grupy filozofów dialogu. Według nich drugi człowiek (nierzadko też Bóg oraz Jezus Chrystus) jawi się jako absolutnie konieczny na drodze egzystencjalnego autopoznania. „Powszechną cechą ludzkiej egzystencji – pisze Taylor – jest jej fundamentalnie dialogiczny charakter”[45]. A zatem odkrywanie własnej tożsamości jest możliwe i rzetelne tylko wówczas, gdy nie zostanie pominięty istotny horyzont dialogiczności. Czymże bowiem jest tożsamość? Według Taylora „jest tym, «kim» jesteśmy, «skąd» pochodzimy. Dlatego też stanowi ona tło, w relacji do którego nasze gesty, pragnienia, opinie i aspiracje mają sens. Jeśli część tego, co cenię najbardziej, jest mi dostępna jedynie przez kontakt z osobą, którą kocham, to osoba ta staje się składnikiem mojej tożsamości”[46]. W ten sposób etyka autentyczności zawiera wyraźnie widoczny postulat przekraczania siebie – przekraczania granic, jakie pochodzą z postawy egocentrycznej. Człowiek jest istotą wezwaną do miłości. To miłość wydarzająca się w „zwyczajnym życiu” najgłębiej określa nasze własne ja.
Etyka autentyczności Taylora jest wezwaniem do głębokiej autorefleksji, w której człowiek odkrywa siebie jako istotę powołaną do miłości, która w twórczy sposób winna zostać wyrażona w „zwyczajnym życiu”. W ten sposób, dzięki miłości, człowiek znajduje uznanie – potwierdzenie własnego ja – które przychodzi od drugiego. W najgłębszej intymności ludzkiego wnętrza, u samych źródeł poznania człowiek zdolny jest odkryć miłość drugiego człowieka i miłość Boga – według Taylora bowiem – „ludzie mogą kochać sami siebie tylko uczestnicząc w miłości, którą Bóg na nich wylewa”[47]. Podsumowując, można powiedzieć, że miłość odkrywana i realizowana w normalnej codzienności stanowi najgłębsze źródło sensu i egzystencjalnej prawdziwości.
 
III. KONCEPCJA JA AGATOLOGICZNEGO JÓZEFA TISCHNERA
 
            Niezwykle ciekawą odpowiedź na pytanie postawione przez Charlesa Taylora: „czym jest tożsamość nowoczesna?” znajdujemy w filozofii dramatu Józefa Tischnera. „Zajmuję się filozofią osoby – wyznaje Tischner – i pytam, jak musi być zbudowana osoba, żeby mogło się wydarzyć spotkanie”[48]. Dla Tischnera wydarzenie spotkania posiada fundamentalne znaczenie. Samo zaś spotkanie jest wydarzeniem dramatycznym, ponieważ może ono zaowocować wzajemnością, ale może także zakończyć się rozstaniem – innymi słowy – może ono poszerzać horyzont nadziei, ale może także zapoczątkować drogę rozpaczy. Tischner, podobnie jak Taylor, wskazuje wyraźnie na horyzont dialogiczny, a nawet uważa, że sytuacja dialogiczna stanowi punkt wyjścia. Można powiedzieć, że w Tischnerowskiej koncepcji filozofii dramatu to właśnie drugi budzi nas do myślenia. „Dla mnie – mówi Tischner – podstawowe jest to, że drugi jest początkiem myślenia. Nic tak nie daje do myślenia jak drugi”[49]. W tym miejscu można już zauważyć, że ideałem etycznym, według Tischnera, nie jest osiągnięcie jakieś doskonałości monologicznej – uzyskanej w samotności, ale jest nim osiąganie coraz większej zdolności do wzajemności – osiąganie dojrzałości dialogicznej. Ta dojrzałość dialogiczna charakteryzuje się z jednej strony otwartością na drugiego, z drugiej natomiast owocuje ona przyjęciem postawy podjęcia ryzyka zaufania Drugiemu. W związku z tym najważniejszymi pytaniami filozofii dramatu są: co ludzi wzajemnie łączy, a co ich rozdziela? Dzięki czemu człowiek przeżywa swoje życie jako sensowne i spełnione, a kiedy ogarnia go poczucie przegranej? Trzeba przy tej okazji pamiętać, że dla Tischnera drugi to drugi człowiek, ale drugi to także Bóg.
            U Taylora – jak pamiętamy – w ideale autentyzmu jednostki wyraźnie pojawił się postulat przekraczania siebie, transcendowania siebie. Także w Tischnerowskiej analizie podmiotu ten postulat pełni pierwszorzędną rolę, gdyż – jak pisze sam autor – „spotkać to do-świadczyć Transcendencji”[50]. W to doświadczenie wyraźnie wpisane jest transcendowanie zarówno własne, jak i drugiego. W ten sposób Tischnerowski podmiot jawi się jako wezwany do przekraczania siebie po to, aby możliwe stało się doświadczenie wzajemności.
W swoich analizach Tischner wyraźnie ukazuje, że spotkanie dokonuje się w horyzoncie aksjologicznym – horyzoncie dobra i zła. Prawdziwa wzajemność natomiast możliwa jest tylko w horyzoncie dobra i prawdy, gdyż to jedynie te właśnie wartości – dobro i prawda – uzdalniają człowieka do dialogicznego otwarcia. Wrogiem wzajemności, powodującym dialogiczne zamknięcie jest zło, a zwłaszcza kłamstwo, niszczące możliwość zbudowania relacji autentycznego zaufania. Może czasem powstać relacja oparta na iluzji, ale trwa ona jedynie tak długo, jak długo trwa iluzja. Moment rozpoznania iluzji jest chwilą odkrycia udawanej prawdy – kłamstwa. Kłamstwo jest zatem jednym z podstawowych sposobów istnienia zła, niszczącego wzajemność. Temu bowiem, kto kłamie, nie można zaufać. Zaufanie, czy też jak często wyraża się Tischner, więź powiernictwa, może się wydarzyć jedynie między ludźmi prawdomównymi. Pomiędzy zakłamanymi może powstać jedynie iluzja wzajemności. Czym zatem jest prawda? Jest ona podstawowym sposobem istnienia dobra w człowieku, jest także podstawowym warunkiem wzajemności. Tischnerowski podmiot dramatu jawi się zatem jako ktoś, kto potrafi wziąć na siebie odpowiedzialność za prawdę. Warto zauważyć, że także w tym miejscu widoczne jest podobieństwo poglądów Taylora i Tischnera. Etyka autentyczności zawiera bowiem postulat prawdy bycia – egzystencji prawdziwej, której źródłem jest odpowiedzialność. „Ja autentyczne – pisze Tischner – jest zawsze Ja odpowiedzialności”[51].
Tischnerowski podmiot dramatu trafnie został określony jako ja agatologiczne. Wyrażenia tego użyła prof. Barbara Skarga, w następujący sposób dokonując opisu człowieka agatologicznego: „(...) jest on kimś wrażliwym na możliwość zła tak silnie, że gdy je w sobie odkrywa, nie chce go widzieć, nie chce się przyznać, nie chce uznać swych ponurych czynów, woła: to nie ja, to nie my. Gdy jednak obecności tego zła zaprzeczyć nie może, ogarnia go rozpacz, a rozpacz, jak pisze Tischner, jest negacją radykalną, dlatego może być tylko jak u Kierkegaarda chorobą na śmierć, pragnieniem śmierci. Rozpacz więc dotyka samego «dna» osoby. Jedynym zaś na nią lekarstwem jest nadzieja. Nadzieja jest wyjściem ku innemu, nadzieja jest pozytywnością samą, jest zrozumieniem, że Dobro jest tuż, trzeba się tylko mu powierzyć. «Oto Ten, komu powierzam swą nadzieję. Ale i na odwrót, oto ja, który przyjmuje Jego nadzieję»”[52].
            Człowiek rozumiany jako ja agatologiczne (Tischner) oraz postrzegany jako ja autentyczne (Taylor) jest istotą wezwaną i zdolną do budowania relacji wzajemności – miłości Boga i bliźniego, przede wszystkim poprzez wierność Dobru w zwyczajnym życiu. „Międzyludzkie dobro i zło – pisze Tischner – stają się dobrem i złem człowieka – złem, które go niszczy, i dobrem, które go buduje”[53]. W ten sposób człowiek nie tylko odkrywa własną tożsamość – zdobywa autopoznanie, ale co niezwykle istotne, realizuje siebie na miarę tego właśnie autopoznania. Można powiedzieć, że człowiek wzrasta, rozwija się, o ile pozostaje wiernym sobie i o ile pozostaje wiernym drugiemu. „Człowiek – powie Tischner – to ktoś, kto zdolny jest podjąć ryzyko wierności”[54]. Ta wierność jest jego wyborem. Człowiek wybierając wierność sobie i wybierając wierność drugiemu zagospodarowuje własną wolność. Podsumowując, możemy powiedzieć krótko za Tischnerem: „potwierdzając drugiego, człowiek potwierdza siebie”[55].
 
IV. TOŻSAMOŚĆ NOWOCZESNA
 
            Człowiek współczesny doświadcza wyraźnie pewnego napięcia pomiędzy dwiema wartościami, które konstytuują jego ja. Napięcie to widoczne jest tak w etyce autentyczności Charlesa Taylora, jak i w filozofii dramatu Józefa Tischnera. Jest to napięcie pomiędzy wolnością i dobrem. Trzeba zauważyć, że przedstawione koncepcje obu filozofów są próbą właściwego ukierunkowania ludzkiej wolności na prawdziwe Dobro, jakim jest Osoba. Obie koncepcje bardzo wyraźnie zakładają też dobrą wolę człowieka. Jaką rolę pełni wobec tego filozofia? Czy jest ona mądrością skierowaną jedynie do tych, którzy mają dobrą wolę jej posłuchać i którzy mądrze chcą przeżyć swoje życie? Co z tymi, którzy zamiast dobrej woli mają wolę złą? Czy do nich filozofia nie ma dostępu? Na tym polega chyba pewnego rodzaju „słabość” przedstawionych koncepcji filozoficznych. A w związku z tym, czyż nie dlatego właśnie obok filozofii musi istnieć na tym świecie prawo? Kim zatem jest filozof i kim jest stróż prawa w świecie nowoczesnym? Pytania te – o tożsamość filozofa i tożsamość funkcjonariusza w nowoczesności niechaj pozostaną pytaniami otwartymi.
 
SUMMARY:
 
A number of philosophers seem to ask nowadays: What is a today’s human like? What is the essence of modern identity? Among those who raised the above questions were both Charles Taylor and Józef Tischner.
            The article starts with presenting three philosophical concepts which influenced the way modern identity has been developed and understood. They are, as Taylor names them, the concept of inwardness, the Descartes’s disengaged reason and the affirmation of ordinary life.
            The second part of the article aims to present Taylor’s ethics of authenticity. The philosopher describes it as the way a human faces threats and dangers of today’s world. He draws his inspiration from the reflection on sources of morality.
            The last part of the article shows modern identity as understood by Józef Tischner. The Polish philosopher considers the Good the key to self-reflection. Solely by naming and pursuing it can humans truely live their lives.
            Both Charles Taylor and Józef Tischner prove with their reflection that philosophy never ceases to ask a human about the sources of the self.
  
Wielu współczesnych filozofów zmaga się z pytaniem: kim jest współczesny człowiek? Co stanowi istotę tożsamości nowoczesnej? Problematyka powyższa znalazła się w centrum rozważań filozoficznych m.in. Charlesa Taylora oraz Józefa Tischnera.
W niniejszym artykule najpierw przedstawione zostają trzy źródła, bez uświadomienia których, według Taylora, trudno zrozumieć żyjącego dziś człowieka. Źródłami tymi są te koncepcje filozoficzne, które wywarły istotny wpływ na kształtowanie i rozumienie ludzkiej tożsamości. Taylor określa je jako: koncepcję ja wewnętrznego, niezaangażowanego podmiotu oraz afirmacji zwykłego życia.
Druga część artykułu przedstawia tzw. etykę autentyczności, która jest próbą opisania tożsamości nowoczesnej ze wskazaniem na niebezpieczeństwa grożące jednostce współczesnej oraz horyzonty konieczne dla określenia tożsamości.
W trzeciej, ostatniej części ukazana zostaje koncepcja tożsamości nowoczesnej według Józefa Tischnera. Według polskiego filozofa człowiek realizuje siebie, odkrywając prawdę o Dobru i realizując je w codziennym życiu. Według Tischnera Dobro jest kluczem do rozumienia siebie.
Rozważania filozoficzne Charlesa Taylora, a także Józefa Tischnera wyraźnie świadczą o tym, że filozofia nieustannie stawia przed człowiekiem jedno z najciekawszych wyzwań – by ten nieprzerwanie dążył do głębszego zrozumienia siebie.
 

[1] Przykładem może być refleksja Francisa Fukuyamy, zawarta w jego książce Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej, tłum. B. Pietrzyk, Kraków 2004.
[2] Ch. Taylor, Humanizm i nowoczesna tożsamość, tłum. D. Lachowska, S. Nowotny, w: Instytut Nauk o Człowieku, Człowiek w nauce współczesnej, pod red. K. Michalskiego, Paris 1988, s. 155.
[3] Tamże.
[4] Tamże, ss. 157-158.
[5] Tamże, s. 158.
[6] Tamże. Zob. także: Platon, Państwo, t. II, tłum. Wł. Witwicki, Warszawa 1999, s. 34.
[7] Św. Augustyn, Dialogi filozoficzne, tłum. J. Ptaszyński, Kraków 1999, s. 788.
[8] Ch. Taylor, Humanizm i nowoczesna tożsamość, dz. cyt., s. 160.
[9] Tamże, s. 165.
[10] To w tym właśnie punkcie pojawiają się wszelkie trudności w interpretacji koncepcji św. Augustyna związane z zagadnieniem wolności człowieka oraz predestynacji.
[11] Ch. Taylor, Humanizm i nowoczesna tożsamość, dz. cyt., s. 166.
[12] Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków 1994, s. 62.
[13] E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska ,Kraków 1994.
[14] Ch. Taylor, Humanizm i nowoczesna tożsamość, dz. cyt., s. 167.
[15] Tamże, s. 169.
[16] Tamże. Zob. także: Descartes, Reguły kierowania umysłem. Poszukiwanie prawdy poprzez światło naturalne, tłum. L. Chmaj, Kęty 2000, s. 15. Kartezjusz pisze: Celem studiów powinno być takie kierowanie umysłem, by o tym wszystkim, co mu się narzuca, wydawał sądy niezachwiane i prawdziwe.
[17] Ch. Taylor, Humanizm i nowoczesna tożsamość, dz. cyt., s. 173.
[18] Tamże, s. 172. Zob. także: Descartes, Listy do księżniczki Elżbiety, tłum. J. Kopanina, Warszawa 1995, s. 124.
[19] Ch. Taylor, Humanizm i nowoczesna tożsamość, dz. cyt., s. 173.
[20] Tamże. Zob. także: Descartes, Listy do księżniczki Elżbiety, dz. cyt., s. 27.
[21] Św. Augustyn, Wyznania, dz. cyt., s. 23.
[22] Ch. Taylor, Humanizm i nowoczesna tożsamość, dz. cyt., s. 175.
[23] Tamże, s. 176.
[24] Tamże, s. 178.
[25] Tamże, s. 179.
[26] Tamże, s. 181.
[27] Tamże.
[28] Tamże, s. 183.
[29] Tamże, ss. 183-184.
[30] Tamże, s. 186.
[31] Tamże.
[32] Termin ten – wyznaje Taylor – został przyjęty od Lionela Trillinga, który w swojej książce Sincerity and Authenticity użył słowa autentyczność na określenie współczesnego ideału moralnego. Zob. Ch. Taylor, Etyka autentyczności, tłum. A. Pawelec, Kraków 2002, s. 22.
[33] Tamże, s. 11.
[34] Tamże, s. 12.
[35] Zob. tamże. s. 13.
[36] D. Goleman, Inteligencja emocjonalna. Sukces w życiu zależy nie tylko od intelektu, lecz od umiejętności kierowania emocjami, Poznań 1997. Daniel Goleman jest doktorem nauk humanistycznych i wykładowcą Uniwersytetu Harvarda w USA, a także redaktorem pisma Psychology Today. Wiele swoich artykułów z dziedziny psychologii, filozofii i bliskich im nauk zamieszcza w New York Times. Świat badań akademickich przekładany na świat codziennych trosk zwykłych obywateli znajduje swoje odbicie we wspomnianej książce. Pięć obszernych rozdziałów poświęca Goleman jednemu zagadnieniu – inteligencji emocjonalnej.
[37] Ch. Taylor, Etyka autentyczności, dz. cyt., s. 13.
[38] Tamże, s. 23.
[39] Tamże, s. 22.
[40] Tamże, s. 33.
[41] Tamże, s. 34.
[42] Tamże, s. 43.
[43] Tamże, s. 73.
[44] Tamże, s. 37.
[45] Tamże.
[46] Tamże, s. 39.
[47] Ch. Taylor, Humanizm i nowoczesna tożsamość, dz. cyt., s. 195.
[48] J. Tischner, Spotkanie. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawia Anna Karoń-Ostrowska, Kraków 2003, s. 132.
[49] Tamże, s. 130.
[50] Tenże, Filozofia dramatu, Kraków 1988, s. 27.
[51] Tenże, Spór o istnienie człowieka, Kraków 1998, s. 247.
[52] B. Skarga, Człowiek agatologiczny, w: Pytając o człowieka. Myśl filozoficzna Józefa Tischnera, pod red. W. Zuziaka, Kraków 2001, s. 110.
[53] J. Tischner, Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 304.
[54] Tenże, Przekonać Pana Boga. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawiają Dorota Zańko i Jarosław Gowin, Kraków 1999, s. 176.
[55] Tenże, Spotkanie. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawia Anna Karoń-Ostrowska, dz. cyt., s. 144.
 
   
 
=> Chcesz darmową stronę ? Kliknij tutaj! <=